Ta strona wykorzystuje ciasteczka (cookies) zgodnie z unijnym Rozporządzeniem o Ochronie Danych Osobowych (RODO). Używane są one w celach statystycznych oraz by ułatwić korzystanie z serwisu.
Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie ciasteczek, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki.
Polityka prywatności w naszym serwisie

Przenikanie się komponentów religijnych, kulturowych, społecznych i politycznych w islamie przypomina procesy zachodzące w naczyniach połączonych. Zmiana w jednym z nich wpływa na przemiany w pozostałych. W aspekcie religijnym islam ma charakter uniwersalny i misyjny1. Te cechy są również nośnikiem jego idei w wymiarze pozareligijnym. Dynamikę misyjności i uniwersalności islamu w szczególny sposób wyraża da‘wa2. Mimo swej wieloznaczności pojęcie to stało się synonimem zakrojonych na szeroką skalę procesów islamizacyjnych.

Na przestrzeni dziejów muzułmanie interpretowali da‘wę w sposób niejednolity, nadając jej różnorakie formy w zależności od kontekstu kulturowego i sytuacji politycznej. W dobie współczesnych przemian globalizacyjnych da‘wa staje się również fenomenem europejskim. W jej kontekście ważne są nie tylko pytania: „Czy Europejczycy staną się muzułmanami?” lub „W jakim wymiarze przyjmą islam?”, ale przede wszystkim: „Jakimi muzułmanami będą europejscy wyznawcy islamu?”.

Szukając odpowiedzi na te pytania, niniejszy artykuł omawia wybrane modele da‘wy w Europie. Zostaną one ukazane na tle różnorodności znaczeniowej samego terminu, jego zinstytucjonalizowania oraz obecnych w dziejach islamu procesach upolitycznienia. Uzupełnieniem kontekstu będzie krótka charakterystyka muzułmanów w Europie.

Tekst poniższy pochodzi z artykułu o. Adam Wąsa SVD pt."Da‘wa − dynamika procesów islamizacyjnych we współczesnej Europie. Wybrane zagadnienia", NURT SVD nr 1(2017) s. 23-37. Adjustacje i formatowanie tekstu zostało dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.

 

Znaczenie i historia da‘wy

Da‘wa jest pojęciem wieloznacznym. W języku arabskim oznacza zaproszenie i wezwanie oraz ich pochodne związane z modlitwą, prośbą, apelem, agitacją, propagandą, działalnością misyjną oraz islamizacyjną3Da‘wa koraniczna to wezwanie skierowane do wszystkich ludzi (S. 14,44)4, aby uwierzyli w jedynego Boga, poddali się Jego woli (S. 13,14; 40,43) i żyli w pokoju (S. 10,25). W aspekcie teologicznym oznacza wezwanie i zaproszenie, które Bóg za pośrednictwem posłańców i proroków kieruje do ludzkości, aby podążała właściwą drogą gwarantującą zbawienie5.

Tak rozumiana da‘wa jest jednak nie tyle głoszeniem i rozpowszechnianiem islamu na świecie, co raczej przypominaniem człowiekowi o jego muzułmańskim pochodzeniu i monoteizmie zaszczepionym w ludzkim bycie. Wyrażają to dwie fundamentalne zasady islamskie: tauhid i din al-fitra. Pierwsza oznacza przekonanie o jedyności i jedności Boga. Każda inna forma wiary, stwarzająca nawet pozory politeizmu, stanowi najcięższy grzech. Popełniają go ci, którzy świadomie lub nieświadomie odrzucają bezkompromisowy islamski monoteizm. Da‘wa przypomina także człowiekowi o prawdziwej religii (din al-fitra), tj. islamie, zaszczepionej w ludzkiej naturze6.

W akcie stworzenia Bóg uposażył człowieka w specjalny zmysł (fitra), dzięki któremu ludzie są w stanie rozpoznać Boga oraz uznać Go za Stwórcę i ostateczne źródło zbawienia. Da‘wa oznacza permanentne wzywanie człowieka do uświadomienia sobie, że jest on z natury istotą religijną, ale nie tylko w sensie homo religiosus, lecz także homo islamicus7. Przyjęcie islamu (a w zasadzie powrót do niego) jawi się jako logiczna konsekwencja odkrycia w sobie pierwotnej formy religii. Motywowanie ludzi do poszukiwania w sobie islamskiej natury i jej doskonalenia stanowi obowiązek każdego muzułmanina.

Da‘wa rozpoczyna się najpierw w rodzinie oraz wśród współwyznawców, następnie skierowana zostaje do niemuzułmanów. Widoczny znak jej urzeczywistniania stanowi umma, wyrażająca islamską obecność w świecie8.

Teologiczna da‘wa różni się od innych jej form, które muzułmanie rozwinęli na przestrzeni dziejów. Koraniczne nawoływanie do islamu oznacza nawracanie do Boga (S. 16,125). Natomiast wraz z formowaniem się i rozwojem społeczności muzułmańskiej (widocznej już za życia Mahometa) da‘wa nabiera wymiaru normatywnego i politycznego.

Trudno jednak wskazać na jednolitą polityczną koncepcję da‘wy. W okresie wczesnoislamskim jednoczyła plemiona i przekonywała Arabów o uniwersalizmie. Podczas panowania Umajjadów (668-750) ważniejsza od konwersji była ekspansja terytorialna imperium islamskiego. Umajjadzi nie byli zainteresowani masowym nawracaniem na islam, gdyż podatki płacone przez niemuzułmanów zasilały w znacznym stopniu skarbiec kalifa.

Da‘wa w czasach abbasydzkich (750-1258) miała głównie charakter wewnątrzislamski. Wobec nasilających się tendencji separacyjnych scalała muzułmanów przy „prawdziwym islamie”, którego gwarantem była zjednoczona umma na czele z kalifem. Wyjątkowy charakter da‘wy wypracowali izmailici z dynastii Fatymidów (909-1171). Połączenie systemu filozoficzno-teologicznego z elementami politycznymi miało legitymizować ich dominację nad społecznością muzułmańską9.

Znaczenie da‘wy w wymiarze politycznym osłabło wraz z dominacją Mongołów. Od połowy XIII do końca XVIII wieku stała się ona wyłącznie przedmiotem rozważań teologicznych. Zabarwienia politycznego nabrała ponownie w XIX wieku w wyniku konfliktu między imperium osmańskim a mocarstwami kolonialnymi. Wskutek przemian społecznych, gospodarczych i politycznych da‘wa zaczęła odgrywać ważną rolę w kształtowaniu muzułmańskiej tożsamości, stając się synonimem wyzwolenia, jedności i uprawomocnienia władzy sułtana

Na początku XX wieku da‘wa stanowiła istotny element panislamizmu, dając początek licznym organizacjom oraz ruchom islamskim10. W II połowie XX wieku przyczyniła się do rewitalizacji islamu, stając się głównym beneficjentem tego ożywienia. Wyniki wyborów w krajach objętych „arabską rewolucją” (2010-2011) pokazały skuteczność da‘wy i jej rolę w dokonujących się przemianach11.

 

Muzułmanie w Europie

Globalizacja stwarza korzystne warunki dla da‘wy. Przykładem jest współczesna Europa, w której muzułmanie stanowią najdynamiczniej rozwijającą się grupę religijną. Ich liczbę szacuje się na ponad 40 mln, włączając do tych szacunków europejską część Rosji. Mimo iż społeczeństwo europejskie staje się wielokulturowe, liczni rdzenni Europejczycy z trudem przyjmują prawdę, że muzułmanie są już drugą po chrześcijanach najliczniejszą wspólnotą religijną na kontynencie.

Historycznie wyznawcy islamu obecni byli w Hiszpanii (VIII-XV wiek), na Sycylii (IX-XI wiek) i południu Włoch (IX-X wiek), a w wyniku najazdu Mongołów w XIII wieku dostali się przez Rosję do Europy Wschodniej. Za sprawą Turków Osmańskich pojawili się w XIV wieku na Bałkanach, gdzie pozostali do dziś. Od II połowy XX wieku wzrasta liczba muzułmanów w Europie Zachodniej. Najwyraźniej swą obecność zaznaczają oni we Francji, Niemczech, Wielkiej Brytanii, Holandii, Austrii, Belgii. Liczba wyznawców islamu rośnie także w krajach, które powszechnie uznaje się za typowo katolickie, jak na przykład Włochy czy Polska12.

Na dynamiczny wzrost liczby muzułmanów w Europie złożyło się kilka czynników. Najważniejszy to rozpoczęta w połowie XX wieku i trwająca do dziś migracja. W dobie globalizacji przyjmuje ona znamiona współczesnej wędrówki ludów. Pierwsza zorganizowana fala muzułmańskich imigrantów miała odbudować powojenną Europę. Mechanizmy jej funkcjonowania najtrafniej oddaje „model niemiecki”, według którego tureccy gastarbeiterzy mieli „przybyć, pracować, zarobić i wyjechać”. Ostatecznie, zamiast „wyjechać”, sprowadzili rodziny i na stałe osiedlili się w Niemczech.

Drugi rodzaj imigracji jest konsekwencją polityki pokolonizacyjnej i rozpadu wielkich mocarstw. Obywatele byłych kolonii, głównie francuskich i brytyjskich, skorzystali z możliwości przeniesienia się do Europy. Tym m.in. Należy tłumaczyć dominację muzułmanów z Afryki Północnej we Francji oraz z Pakistanu w Wielkiej Brytanii. Historyczne powiązania Austro-Węgier z Bałkanami wyjaśniają przeważającą liczbę bośniackich muzułmanów w dzisiejszej Austrii.

Europejski rozwój gospodarczy, zakres swobód demokratycznych, a także liberalna polityka migracyjna towarzysząca integracji europejskiej przyczyniły się do kolejnej – tym razem bardziej powszechnej – migracji. Muzułmanie opuszczają Bliski Wschód, Afrykę i Azję z powodu trudnej sytuacji ekonomicznej, prześladowań, wojen. Najnowsza fala migracji to wynik „jaśminowej rewolucji”, która przeszła przez kraje arabskie w 2011 roku, kierując muzułmanów głównie do Włoch i Francji13.

Imigracja wpływa bezpośrednio na cały proces przemian demograficznych, decydujących o dynamicznym wzroście ludności muzułmańskiej w Europie. Wskaźnik narodzin wśród rodzin islamskich jest ponad dwukrotnie wyższy niż u rdzennych Europejczyków. Na wzrost populacji muzułmańskiej w Europie wpływa również przechodzenie na islam. Obserwuje się przy tym interesujące zjawisko – w wielu przypadkach europejscy konwertyci stają się bardziej radykalni niż nawracający ich muzułmanie.

Wielkim uproszczeniem byłoby postrzeganie islamu w Europie jako zjawiska jednorodnego. Rozwijająca się mniejszość muzułmańska jest ogromnie zróżnicowana, dlatego do tradycyjnych różnic religijnych i prawnych dochodzą etniczne, narodowe oraz kulturowe. Na przykład szyici z Iranu dystansują się od oficjalnych organizacji muzułmańskich, w których najczęściej dominują sunniccy Arabowie i Turcy.

We wszystkich grupach muzułmańskich istnieje także szerokie spektrum stanowisk. Większość tworzą muzułmanie konserwatywni i tradycjonaliści. Jednak coraz wyraźniejszy staje się podział wśród europejskich muzułmanów na fundamentalistów oraz zwolenników bardziej liberalnej formy islamu. W kolejnych pokoleniach muzułmanie stają się też bardziej asertywni. Korzystając z konstytucyjnej wolności religijnej, domagają się przysługujących im praw do budowy meczetów, zakładania szkół czy lekcji religii muzułmańskiej w szkołach publicznych14.

Mimo historycznych kontaktów z islamem oraz faktu, że w Europie żyje już czwarta generacja, muzułmanie ciągle uznawani są za obcych. Intensyfikacja ich obecności w przestrzeni publicznej wyzwala wśród wielu Europejczyków niepewność, lęk, poczucie zagrożenia15.

 

Współczesne modele islamizacyjne w kontekście europejskim

Zdecydowana większość muzułmanów migrujących do Europy kierowała się względami zarobkowymi i nie łączyła swego przybycia z rozprzestrzenianiem islamu. Wśród nich znaleźli się jednak aktywiści, którzy już w połowie XX wieku uznali Europę za cel działalności islamizacyjnej. Wolność religijna i zasady demokratyczne gwarantowały im realizację da‘wy bez większych ograniczeń, a nade wszystko bez użycia przemocy w formie zbrojnego dżihadu. Poza tym twórcy da‘wy w Europie zdawali sobie sprawę, że migranci muzułmańscy, którzy początkowo stanowili niewielki procent społeczeństwa, będą potrzebować wsparcia także ze strony europejskich konwertytów, dlatego szukano najlepszych sposobów dotarcia do rdzennych Europejczyków. Głównym odniesieniem da‘wy w Europie są modele, które na początku XX wieku wypracowali reformatorzy bliskowschodni.

Skierowane do świata muzułmańskiego koncepcje i metody Hasana al-Banny16 oraz Abu al-Ala al-Maududiego17, do warunków europejskich dostosowali m.in. współcześni teoretycy da‘wy: Khurram Murad (1932-1996), Jusuf al-Kardawi (ur. 1926)18 , Tariq Ramadan (ur. 1962).

Wśród złożoności procesów islamizacyjnych wyróżnia się w Europie trzy podstawowe modele da‘wy: dla Europy, uniwersalną oraz europejską19.

 

Da‘wa dla Europy

Ten model oznacza działalność islamizacyjną, którą charakteryzuje przenoszenie islamskich wzorców bez dopasowania ich do kontekstu europejskiego lub z jego uwzględnieniem, ale w stopniu marginalnym. W tym ujęciu podstawą da‘wy jest tradycyjne rozumienie islamu, ubogacone o liczne elementy lokalnych tradycji.

Do Europy „eksportowane” są idee, problemy oraz metody islamizacyjne pochodzące ze świata muzułmańskiego, jak na przykład tłumaczenie dzieł głównych teoretyków i ideologów da‘wy: Hasana al-Banny, Sajjida Kutba, Abu al-Maududiego20. Rośnie też liczba rządowych instytucji, wykorzystujących internet do promowania islamu21.

Istotną częścią da‘wy dla Europy jest wspieranie budowy meczetów, ośrodków i Centrów Kultury Islamskiej w wielkich miastach europejskich22. Ten rodzaj da‘wy wyraża interesy poszczególnych krajów muzułmańskich, głównie Arabii Saudyjskiej i Turcji. Charakteryzuje go również odwoływanie się do ortodoksji, a także występowanie w obronie „prawdziwego islamu”. Na muzułmanów w Europie przenoszone są też m.in. marokańskie, libijskie i irańskie wzorce kulturowe. W opinii zwolenników tej formy da‘wy wypracowanie europejskiej formy islamu jest nie tylko zbędne, ale wręcz szkodliwe, ponieważ powoduje kolejne podziały wśród muzułmanów oraz osłabia powszechną działalność islamizacyjną. Niezależnie od „zewnętrznego” charakteru ten rodzaj przekazu dociera do wielu Europejczyków23.

W bardziej zmodyfikowanej formie da‘wa dla Europy próbuje częściowo dostosować pozaeuropejskie wzorce islamu do kontekstu europejskiego. Wyraża się to w wyborze problemów ważnych dla europejskich muzułmanów, np. artykuły spożywcze halal , czas modlitwy i postu a czas pracy, strój kobiecy, udział w koedukacyjnych lekcjach wychowania fizycznego, wizyty muzułmanek u lekarza-mężczyzny, prawa człowieka i demokracja. Mimo europejskich tematów retoryka pochodzi ze świata islamskiego. Jej przykładem jest np. Stosowanie pojęcia kafir24 czy używanie średniowiecznego podziału świata na dar al-islam (terytorium islamu) i dar al-harb (terytorium wojny). Terminy te pełnią ważną rolę w historii muzułmańskiej, ale we współczesnej Europie brzmią zupełnie obco i archaicznie.

Inny przykład da‘wy dla Europy stanowi propozycja palestyńskiego uczonego, Ismaila Al-Faruqiego (1921-1986), aby na kontynent europejski przenieść bliskowschodni model rodziny patriarchalnej wraz ze wszystkimi jej cechami (np. wielopokoleniowość) oraz mechanizmami aranżowania ślubów, dynamiką interakcji rodzin młodej pary, rygorystycznym zakazem kontaktów przedmałżeńskich. Instrumentalizacja rodziny i narzucanie obcych kulturze europejskiej koncepcji wynika z bliskowschodniego islamocentryzmu25.

Główne zasady tego modelu wypracowują indywidualni muzułmanie, a także organizacje działające w świecie islamskim, ukierunkowane na europejskiego odbiorcę. Wprawdzie jej twórcami są także muzułmanie, którzy przebywają w Europie, ale ideowo złączeni są oni z krajem pochodzenia. Europę i Europejczyków postrzega się przedmiotowo. Za przedstawiciela tej formy da‘wy można uznać Murada, który postuluje m.in. stosowanie nowej terminologii przy zachowaniu tradycyjnych koncepcji islamskich. Jako przykład podaje określenie „państwo islamskie”, które w środowisku niemuzułmańskim brzmi obco i trudno je zaakceptować. Dlatego – zdaniem Murada – konieczne staje się jego bardziej opisowe przeformułowanie, np. „społeczeństwo pokoju i sprawiedliwości, którego nadrzędną zasadą jest poddanie się jedynemu Bogu”26. Wyraża ono to samo, ale bez podważania istoty rzeczy.

Podobnie zakaz spożycia alkoholu Murad proponuje umieścić w szerszym kontekście znaczeniowym, tzn. połączyć go z zakazem używania narkotyków. Stworzenie nowej kategorii pojęciowej oraz przesunięcie akcentu na zakaz stosowania narkotyków, którego domagają się muzułmanie i większa część niemuzułmańskich Europejczyków, łączy obydwa środowiska, a jednocześnie jawi się jako zgodne z ortodoksją islamu. Zastosowana przez Murada analogia (kijas) znana jest w tradycji muzułmańskiej jako dopuszczalna metoda w tworzeniu islamskiego prawa27.

 

Da‘wa europejska

Dążenie do zachowania ortodoksyjności przy jednoczesnym liberalizowaniu zasad islamskich wyraźnie widać w najbardziej europejskim rodzaju da‘wy. O ile da‘wa dla Europy próbuje zmieniać tylko terminologię bez uwzględnienia kontekstu, o tyle da‘wa europejska dostosowuje procesy islamizacyjne do warunków europejskich. Konstytucyjnie zagwarantowane prawa człowieka i wolność religijna stwarzają ogromne możliwości rozprzestrzeniania islamu na drodze pokojowej. Zwolennicy tej formy da‘wy opowiadają się za integracją oraz dialogowymi relacjami z niemuzułmanami28.

Nadając islamowi racjonalne i łagodne oblicze, da‘wa europejska odgrywa istotną rolę w procesie formowania „euroislamu”29. Również treści da‘wy zostają dopasowywane do nowych warunków. Zaleca się przemilczanie lub pomijanie trudnych zagadnień oraz koncentrowanie się na tak ważnych dla zachodniego społeczeństwa tematach, jak pokój i sprawiedliwość. Sugeruje się też nadawanie islamskiego znaczenia takim koncepcjom, jak wolność słowa, demokracja, prawa człowieka.

Wskazuje się przy tym, że tradycyjny islam można pogodzić z warto ściami głoszonymi na Zachodzie. Podkreślanie wspólnych elementów islamu i kultury europejskiej oraz obecnych w obu tradycjach wartości ogólnoludzkich służy ukazaniu atrakcyjności islamu, a także możliwości dopasowania go do wymogów współczesności. Pozytywny obraz islamu powinien z jednej strony pomóc w odbudowie zaufania społecznego, jakie muzułmanie utracili po atakach terrorystycznych z 11 września 2001 roku, a z drugiej – motywować wyznawców islamu do aktywnego wypełniania przestrzeni publicznej i zdobywania politycznego wsparcia dla szeroko pojętej działalności islamizacyjnej.

Zasady, cele, metody oraz terminologię da‘wy europejskiej wypracowali głównie Europejczycy bądź muzułmanie występujący w imieniu europejskich wyznawców islamu. Da‘wa europejska dotyczy społeczeństwa, w którym muzułmanie stanowią zdecydowaną mniejszość, dlatego jej głównym celem jest utrzymanie europejskich muzułmanów w nurcie ortodoksyjności, a także przygotowanie żyjących na kontynencie niemuzułmanów do przyjęcia islamu.

W relacjach z sekularyzowanymi Europejczykami wykorzystuje się ich chrześcijańsko-racjonalne doświadczenie religijne, stosując przy tym zrozumiały dla nich język oraz dobierając tematy ważne dla muzułmanów i niemuzułmanów.

Da‘wa europejska modyfikuje znaczenie tradycyjnych pojęć (m.in. kafir, dżihad, dar al-harb). Proponuje także zupełnie nowe teorie, powstałe w wyniku zetknięcia się muzułmańskiej mniejszości ze świeckim i demokratycznym społeczeństwem europejskim. Przykładem jest teoria dar asz-szahada, opracowana przez Tariqa Ramadana30, który postuluje zastąpienie terminów dar al-islam i dar al-harb określeniem dar asz-szahada (terytorium świadectwa). Wzywa tym samym muzułmanów do dawania świadectwa o islamie wśród niemuzułmanów.

Zdaniem Ramadana integracja wyznawców islamu ze społeczeństwem europejskim nie stoi w sprzeczności z ortodoksją islamu. Islam nie zniknie, jeśli oddzieli się go od kultury oraz tradycji narodowych i etnicznych kraju, z którego pochodzą współcześni muzułmanie, a także ich wcześniejsze pokolenia. Bycie praktykującym muzułmaninem nie wyklucza bycia Europejczykiem i vice versa . Napięcia między islamem a zachodnią demokracją Ramadan proponuje rozwiązać przez wskazanie demokratycznych elementów w tradycji muzułmańskiej, które – przynajmniej tymczasowo – można pogodzić z prawem oraz zapisami konstytucyjnymi poszczególnych krajów europejskich31.

Łagodzenie rygorystycznych zasad islamskich, a także osłabienie wpływów nieeuropejskich nabiera wyrazu w poszczególnych etapach da‘wy europejskiej. Pierwszy koncentruje się na wypracowaniu nowego języka, co w praktyce oznacza krytykę tradycyjnych pojęć islamskich. Przy użyciu nowej terminologii modyfikowane są – w drugim etapie – koncepcje islamskie, do których dodaje się nowe elementy.

Przykładem może być stosowanie europejskiego idżtihadu32 lub tymczasowe umożliwienie muzułmanom w Europie wyboru między poszczególnymi fatwami. Trzeci etap ma doprowadzić do uznania muzułmanów za integralną część europejskiego społeczeństwa33.

Mimo jasności założeń ta forma da‘wy wydaje się bardziej złożona niż poprzednie. Wymaga bowiem podjęcia nowej interpretacji islamu, która pozwoli na połączenie jego nauk z wartościami i normami europejskimi. A nie jest to możliwe bez hermeneutyki tekstu koranicznego34 oraz krytycznych badań nad prawem islamskim. W praktyce oznacza to m.in. możliwość wydawania fatw dla europejskich muzułmanów zamiast przenoszenia ich ze świata islamskiego i nakładania na społeczeństwo, którego warunki życia są zupełnie inne niż uwzględniane przy wydawaniu prawnych orzeczeń.

 

Da‘wa uniwersalna

Ten model bazuje na koncepcji islamu przekraczającego partykularyzm poszczególnych krajów, próbując uwolnić „przesłanie koraniczne” od ich dominacji politycznej i finansowej. Jako dynamiczny element islamu da‘wa jest skierowana do całej ludzkości, dlatego za drugorzędne uznaje się lokalną kulturę i jej zwyczaje. Z jednej strony odwołuje się do wielkich tradycji islamskich, takich jak umma i kalifat, które dawały muzułmanom poczucie jedności niezależnie od występujących między nimi różnic. Z drugiej strony jawi się jako współczesny model wypracowany przez międzynarodowe organizacje islamskie, działające w świecie muzułmańskim i na Zachodzie. Przykładem jest Ruch Islamski, którego cele można realizować zarówno w krajach muzułmańskich, jak i niemuzułmańskich35.

Da‘wa uniwersalna stanowi ideologiczną nadbudowę konkretnej da‘wy, realizowanej w kontekście danego regionu czy kraju. Na przykład celem islamizacyjnego modelu Al-Banny był Egipt, a Maududiego – Pakistan. Lokalny wymiar ma także da‘wa europejska, ukierunkowana na współczesne społeczeństwo europejskie.

Dystansując się od partykularnych elementów poszczególnych modeli islamizacyjnych z przeszłości, da‘wa uniwersalna nie przyjmuje też specyficznych cech da‘wy europejskiej. Nadrzędnym jej celem jest tworzenie sprzyjających warunków, które umożliwią realizację jednego z konkretnych modeli da‘wy w Europie.

*    *    *

Da‘wa w Europie jest zjawiskiem dynamicznym. W zależności od reprezentujących ją środowisk i akcentów kładzionych w procesach islamizacyjnych skutkuje przenoszeniem wzorców pozaeuropejskich lub tworzeniem islamu o znamionach europejskich. Ma trzy zasadnicze cele: ochronę muzułmanów przed asymilacją i utratą tożsamości islamskiej, przemianę świadomości Europejczyków z negatywnej lub obojętnej w stosunku do muzułmanów na wspierającą idee islamskie, nawracanie na islam. Realizację celów umożliwiają głębokie przemiany kulturowe dokonujące się na kontynencie europejskim.

Zasady demokratyczne pozwalają muzułmanom na podejmowanie akcji propagatorskich bez odwoływania się do przemocy. Istotne wydają się inicjatywy muzułmańskie w wybranych krajach europejskich, podejmowane głównie przez Arabię Saudyjską i Turcję. Wynikają one z konkurowania tych państw o strefę wpływów oraz prymat urzeczywistniania da‘wy. Charakterystyczną cechą da‘wy jest z kolei modyfikacja radykalnych koncepcji bliskowschodnich i azjatyckich. Siłę napędową stanowi odwoływanie się do praw mniejszości i wolności religijnej. Ważną rolę odgrywa muzułmańska mniejszość domagająca się swoich praw.

Przyjęcie islamu w Europie zależy w znacznej mierze od sposobu, w jaki zostaje on ukazany. Wszystkie modele da‘wy – niezależnie od różnic – podkreślają konieczność tworzenia pozytywnej atmosfery wokół islamu, a także nadania mu przyjaznego oblicza. Natomiast problemy, które utrudniają da‘wę w Europie, to właśnie image islamu, podziały, rozbieżność pomiędzy głoszonym ideałem a rzeczywistością, utożsamianie wszystkich muzułmanów ze światem arabskim.

Fakt, że muzułmanie żyją w Europie, nie oznacza, iż istnieje wypracowana forma europejskiego islamu. Bez wątpienia nabiera on takiego wymiaru wskutek realizacji da‘wy europejskiej, która uświadamia muzułmanom konieczność zmodyfikowania stanowiska wobec ważnych aspektów życia w Europie. Należą do nich: demokracja, prawa człowieka, wolność religijna, koncepcja rodziny, rola kobiety.

Kolejnym wyzwaniem jest wypracowanie jasnego i trwałego stanowiska wobec świeckości państwa, wynikającej z jego oddzielenia od religii. W kontekście da‘wy europejskiej wyraźny staje się problem reprezentowania podzielonej społeczności muzułmańskiej oraz wypracowanie takich struktur, które ułatwiłyby organom państwowym oraz instytucjom społecznym i religijnym podejmowanie dialogu, a także konstruktywnej współpracy.

 


1 Na temat typologii religii zob. G. Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturen und Lebensgesetze, Stuttgart 1959, s. 59-62; A. Wąs, Pluralizm religii, w: M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej, Lublin-Kraków 2002, s. 920-923.

2 W literaturze przedmiotu termin przyjmuje różne formy: Da‘wa, Da‘wah, dawa oraz najbardziej spolszczoną – dała. W niniejszym artykule zastosowano zapis Da‘wa.

3 Zob. M. Canard, Da’wa, w: The Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Edition, vol. 1.0, Leiden 1999.

4 Odniesienie do Koranu według przekładu: J. Bielawski, Koran, t. 1-2, Warszawa 2009.

5 Zob. B.M. Nasir, An Introduction to the Methodology of Da‘wah in Islam, “The Islamic Quarterly”, vol. 44, nr 3, 2000, s. 497-500.

6 Zgodnie z pewnym hadisem każde dziecko rodzi się muzułmaninem. To, kim się stanie, zależy od zewnętrznych wpływów środowiska. Przestaje być jednak wyznawcą islamu pod wpływem niemuzułmańskich rodziców, rodziny i społeczeństwa. Zob. S. Balić, Człowiek. Islam, w: A.Th. Khoury (red.), Leksykon podstawowych pojęć religijnych, Warszawa 1998, kol. 151.

7 Zob. I. Faruqi Al, On the Nature of Islamic Da‘wa, w: Christian Mission and Islamic Da‘wah. Proceedings of the Chambésy Dialogue Consultation, Leicester 1982, s. 41.

8 Zob. B. Wagner, Anmerkungen zur islamischen Dawah – Ruf zum Islam, w: K.W. Müller i in. (red.), Der Islam als Herausforderung für die christliche Mission, Bonn 2000, s. 57; O. Schaumann, Christen und Muslime zwischen Mission und Dialog in unterschiedlichen Weltsituationen und Lebenswelten, w: R. Weth (red.), Bekenntnis zu dem einen Gott? Christen und Muslime zwischen Mission und Dialog, Neukirchen-Vluyn 2000, s. 22.

9 Zob. F.M. Denny, Da‘wah, w: M. Eliade (red.), The Encyclopedia of Religion, vol. 4, New York 1987, s. 245; M. Canard, Da‘wa, w: The Encyclopaedia of Islam, CDROM Edition, vol. 1.0.

10 Zob. A. Wąs, Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja bractwa na przełomie XX i XXI wieku, Lublin 2006, s. 31-45, 226-235.

11 Szerzej o historii i znaczeniu da‘wy zob. P.E. Walker. Da‘wa. Qur’ānic Concepts, w: J.L. Esposito (red.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. 1, New York 1995, s. 343-343; H. Wrogemann, Missionarischer Islam und gesellschaftlicher Dialog. Eine Studie zur Begründung und Praxis des Aufrufs zum Islam, Frankfurt am Main 2006; A. Wąs, Chrześcijańska misja i islamska Da‘wa, w: A. Miotk (red.), Misjologia XXI wieku. W 20. rocznicę śmierci ojca Feliksa Zapłaty SVD, twórcy misjologii w Polsce, Warszawa 2004, s. 117-132; tenże, Da‘wa. Znaczenie i różnorodność islamskiej misji, „NOMOS”, nr 69-70, 2010, s. 103-113; tenże, Znaczenie dawy w procesie rozprzestrzenia się islamu, w: Z. Kupisiński, S. Grodź (red.), Pluralizm kulturowy i religijny współczesnego świata, Lublin 2010 s. 511-523.

12 Dane są zróżnicowane w zależności od źródeł. Szacunkowo przyjmuje się, że we Francji żyje ok. 5 mln muzułmanów, w Niemczech ok. 4 mln, w Wielkiej Brytanii ok. 2 mln, w Holandii ok. 1 mln, w Austrii ok. 500 tys. i w Belgii ok. 400 tys. Na temat najnowszych danych o muzułmanach w Europie zob. J.S. Nielsen i in. (red.), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 5, Leiden 2013.

13 Na temat muzułmańskich procesów migracyjnych w Unii Europejskiej zob. J. Balicki, Imigranci z krajów muzułmańskich w Unii Europejskiej. Wyzwania dla polityki integracyjnej, Warszawa 2010.

14 Zob. T. Ramadan, To Be a European Muslim. A Study of Islamic Sources in the European Context, Leicester 2002.

15 Obecność muzułmanów stała się przedmiotem projektów badawczych i licznych publikacji. Na temat islamu i muzułmanów w Europie zob. A. Parzymies (red.), Muzułmanie w Europie, Warszawa 2005; K. Górak-Sosnowska i in. (red.), Islam i obywatelskość w Europie, Warszawa 2006; U. Altermatt i in. (red.), Der Islam in Europa. Zwischen Weltpolitik und Alltag, Stuttgart 2006; N. AlSayyad, M. Castells (red.), Muslim Europe or Euro-Islam. Politics, Culture, and Citizenship in the Age of Globalization, Lanham 2002; S. Nökel, L. Tezcan (red.), Islam and the New Europe – Continuities, Changes, Confrontations. Yearbook of the Sociology of

Islam, vol. 6, New Brunswick (NJ) 2005.

16 Hasan al-Banna (1906-1949), założyciel, przywódca oraz twórca zasad i struktur Braci Muzułmanów w Egipcie, islamskiej organizacji fundamentalistycznej.

17 Abu al-Ala al-Maududi (1903-1979), pakistański teoretyk współczesnego fundamentalizmu islamskiego, zwolennik państwa teokratycznego i założyciel radykalnej organizacji fundamentalistycznej Dżama‘at-i Islami.

18 Jusuf al-Kardawi (ur. 1926), w literaturze przedmiotu jego nazwisko zapisywane jest na różne sposoby (Al-Qaraḍāwī, Al-Karadawi, Karadawy, Quaradawi lub Qaradawy), kontrowersyjny teolog muzułmański, teoretyk myśli politycznej i główny ideolog tzw. Ruchu Muzułmańskiego (zob. Shaykh Yūsuf al-Qaraḍāwī, Priorities of the Islamic Movement in the Coming Phase, Swansea 2000), współczesny kaznodzieja wykorzystujący najnowsze środki przekazu, łącznie z internetem i regularnymi programami telewizyjnymi, uważany za „muftiego europejskiej da‘wy”. Zob. S. Besson, Islamizacja Zachodu? Historia pewnego spisku, tłum. M. Widy, Warszawa 2006, s. 81-102; J. Skovgaard-Petersen, B. Gräf (red.), Global Mufti. The Phenomenon of Yusuf al-Qaradawi, London 2009.

19 Autor zmodyfikował typologię opracowaną przez Ninę Wiedl, która wyróżnia cztery formy da‘wy: Da‘wa in Europa, Transnationale Da‘wa, Dawa für Europa i Europäische Da‘wa; zob. N. Wiedl, Da‘wa – Der Ruf zum Islam in Europa, Berlin 2008, s. 102-108.

20 Dzieła głównych ideologów fundamentalizmu islamskiego przetłumaczono również na język polski. Stowarzyszenie Studentów Muzułmańskich w Polsce już trzykrotnie (1993, 1995 i 2003) wydało Zrozumieć islam Al-Maudugiego. Zob. A.S. Maudoodi, Zrozumieć Islam, Łódź 1995. W 1993 roku Stowarzyszenie opublikowało także inną książę tego autora: Abou Al-Aála Al-Maududi, Życie w islamie, Łódź 1993. Poza tym dwukrotnie ukazał się przekład Sajjida Kutba (nazwisko autora zapisano jako Kotob). Na uwagę zasługuje fakt, że w obu przypadkach wydawcą jest International Islamic Publishing House w Rijadzie. Zob. S. Kotob, Islam, Riyadh 1995.

21 W znacznej mierze są one częścią rządowych programów propagujących islam. Przykładowo strona www.al-islam.com [dostęp: 30.05.2015] zawiera szczegółowe informacje o islamie i wykłady saudyjskich uczonych, tłumaczone z języka arabskiego na języki: angielski, niemiecki, francuski, turecki, indonezyjski, malajski. Zob. http://www.al-islam.com/Default.aspx?pageid =590 [dostęp: 30.05.2015].

22 Przykładem może być działające od 1992 roku Centrum Kultury Islamskiej (Centro Cultural Islámico) w Madrycie, wybudowane i finansowane głównie ze środków saudyjskich; strona internetowa Centrum: www.ccislamico.com/home2.html [dostęp: 30.05.2015]. Przy pomocy Arabii Saudyjskiej w 70. latach XX wieku wybudowano także Wiedeńskie Centrum Islamskie (Islamisches Zentrum Wien). Zob. www.izwien.at [dostęp: 30.05.2015]. Godna uwagi jest lista saudyjskich projektów w Europie, które wspierał król Fahd bin Abdul Aziz, zob. www.kingfahdbinabdulaziz.com/main/m450.htm [dostęp: 30.05.2015]. Środki na budowę Ośrodka Kultury Muzułmańskiej w Warszawie również pochodziły od saudyjskiego ofiarodawcy.

23 Zob. N. Wiedl, Da’wa – Der Ruf..., dz. cyt., s. 105.

24 Kafir (رفاك , kāfir; l. mn. رافّك , kuffār) w języku arabskim oznacza człowieka niewierzącego w Boga. Zakres znaczeniowy tego pojęcia zmienia się w zależności od odłamu, szkoły prawnej lub kierunku teologicznego.

25 Zob. N. Wiedl, Da‘wa – Der Ruf..., dz. cyt., s. 106; I. Faruqi, The Path of Da‘wa in the West, London 1986, s. 19.

26 Zob. K. Murad, Da‘wa Among Non-Muslims in the West, Leicester 1986, s. 23.

27 Kijas ( سايق , qiyās) w języku arabskim oznacza analogię; wraz z idżmą (zgoda uczonych na przyjęcie jakiejś zasady prawnej) stanowi dodatkowe metody tworzenia prawa muzułmańskiego. Kijas rozstrzyga kwestie prawne przez porównywanie ich z analogicznymi przypadkami i wyrokami w przeszłości.

28 Zob. A. Siddiqui, Zeugen und Mitzeugen: Mission und da’wa in einer pluralen Gesellschaft, w: H. Schmidt i in. (red.), Zeugnis, Einladung, Bekehrung. Mission in Christentum und Islam, Regensburg 2011, s. 42-63.

29 Szerzej na temat euroislamu zob. B. Tibi, Political Islam. World Politics and Europe Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad, London-New York 2008; N. Al Sayyad, M. Castells (red.), Muslim Europe or Euro-Islam. Politics, Culture, and Citizenship in the Age of Globalization, Oxford 2002.

30 Zob. T. Ramadan, Dar ash-shahada. L’Occident, espace du témoignage, Lyon 2004.

31 Zob. tenże, To Be a European Muslim…, dz. cyt.; tenże, Europeanization of Islam or Islamization of Europe?, w: S.T. Hunter (red.), Islam, Europe’s Second Religion. The New Social, Cultural, and Political Landscape, Westport 2002, s. 207-218.

32 W języku arabskim termin oznaczający „wysiłek”. Natomiast w teorii prawa muzułmańskiego odnosi się do indywidualnej inicjatywy uczonego prawnika, umożliwiającej mu tworzenie nowych przepisów, które nie miały wcześniejszych odpowiedników ani w Koranie, ani w tradycji (sunnie).

33 Zob. N. Wiedl, Da’wa – Der Ruf..., dz. cyt., s. 107.

34 Tego kompleksowego i odważnego zadania podjął się m.in. egipski uczony Nasr Hamid Abu Zayd (1943-2010). Zob. N. Abu Zayd, Rethinking the Qur’an. Towards a Humanistic Hermeneutics, Utrecht 2004. Na temat hermeneutyki islamskiej misji zob. Ö. Özsoy, Zwischen Verkündigungs- und Verbreitungsauftrag. Ethik und Hermeneutik der Mission aus korantheologischer Sicht, w: H. Schmidt i in. (red.), Zeugnis..., dz. cyt., s. 88-100. Problem hermeneutyki Koranu w aspekcie pluralizmu religijnego zob. M.M. Ayoub, The Qur’an and Religious Pluralism, w: R. Boase (red.), Islam and Global Dialogue. Religious Pluralism and the Pursuit of Peace, Farnham 2010, s. 273-281.

35 Al-Kardawi definiuje go jako „zorganizowane, wspólne działanie mające na celu postawienie islamu na czele społeczeństwa”, aby „zjednoczyć naród muzułmański wokół Koranu”. Zob. S. Besson, Islamizacja ..., dz. cyt., s. 85. Ruch nazywany jest także Międzynarodową Organizacją Braci Muzułmanów. Wiele organizacji islamskich nie mieści się w tej kategorii, gdyż są one subwencjonowane przez poszczególne kraje, reprezentując tym samych ich interesy.

 

Adam Wąs - Ur. 1963, islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL; studia specjalistyczne w Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL; 1991-1994 pracował jako duchowny katolicki w Kenii; członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP; zainteresowania badawcze: fundamentalizm islamski, dialog chrześcijańsko-muzułmański, zjawisko islamskiej misji; autor licznych publikacji.

0
0
0
s2smodern