Ta strona wykorzystuje ciasteczka (cookies) zgodnie z unijnym Rozporządzeniem o Ochronie Danych Osobowych (RODO). Używane są one w celach statystycznych oraz by ułatwić korzystanie z serwisu.
Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie ciasteczek, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki.
Polityka prywatności w naszym serwisie

Media praktycznie codziennie dostarczają przykładów potwierdzających, że osoby lub instytucje religijne próbują wywierać wpływ na wiele sfer życia politycznego. Zarówno na Bliskim Wschodzie, gdzie obok siebie istnieją judaizm, chrześcijaństwo i islam, jak i w Afryce religia i polityka mają wiele wspólnego ze sobą. Współdziałają one w wielu ważnych, ale też skomplikowanych kwestiach na poziomie lokalnym, krajowym i międzynarodowym.

Relacje te dotyczą także zwykłych obywateli, działaczy lub głównych liderów, instytucji prawnych, grup nacisku lub konkurujących między sobą partii politycznych i ideologii. „Sekularyzacja” czy „modernizacja” nie jest w stanie marginalizować lub całkowite wyeliminować religii ze współczesnego świata1.

Tekst poniższy pochodzi z artykułu Degefe Kebede Gemechu pt."Wpływ polityki i religii na życie społeczno-polityczne w wybranych państwach Afryki Subsaharyjskiej", NURT SVD nr 2(2017) s. 371-387. Adjustacje i formatowanie tekstu zostało dostosowane do internetowej wersji tego artykułu. Więcej: www.nurtsvd.pl

 

Koncepcja łączenia polityki i religii w Afryce

A.A. Ahmad Naim, analizując relację między religią, dążeniami sekularyzacyjnymi i prawami człowieka, podkreśla ich pełną napięć współzależność. Uważa on, że napięcia mogą zostać przezwyciężone dzięki konceptualnej synergii tych pozornie wykluczających się elementów życia społecznego. Każdy z nich potrzebuje pozostałych dwóch, aby znaleźć dla siebie uzasadnienie i utrzymać znaczenie i ważność własnego kierunku działań. Ponadto każdy z nich powinien przejść wewnętrzną transformację w celu wzmocnienia już istniejącej synergii2.

A.A. Ahmad Naim podkreśla dynamikę skomplikowanego procesu, który może przyczynić się do indywidualnej wolności i sprawiedliwości społecznej. Co więcej, chociaż uważa, że to, co proponuje, może potencjalnie mieć zastosowanie do różnych kontekstów religijnych i politycznych, przedmiotem jego zainteresowaniem jako muzułmanina są głównie islamskie społeczeństwa. Zachęca do zdecydowanego wzmocnienia wspomnianej synergii w celu legitymizacji praw człowieka i takiego ulokowania religii w życiu publicznym, które dałoby miejsce dla pozytywnych tendencji świeckich w społeczeństwach islamskich. Zdaniem Ahmada Naima próby sprecyzowania teoretycznych ram tego rodzaju przedsięwzięcia mogłyby być użyteczne w społeczeństwach islamskich zarówno w rozwiązaniu konfliktów, jak i w określeniu wzajemnej relacji między instytucjami religijnymi i politycznymi3.

Praktyka religijności w Afryce jest bliska koncepcji opisanej przez E. Durkheima. Według niego religia nie wymaga obecności nadprzyrodzonej istoty, ponieważ nie jest ona niczym więcej niż wyrazem zbiorowego życia społecznego. Jednocześnie twierdzi, że boskość jest samym społeczeństwem, a społeczeństwo wyraża samo siebie poprzez działania dla celów, które sobie wyznaczyło. Reprezentacje religijne opisuje francuski socjolog jako kolektywne zjawiska, które wyrażają zbiorową rzeczywistość. Rytuały z kolei mają być drogami działania, które są generowane tylko w powiązanych grupach i służą stymulowaniu i utrzymaniu lub odtworzeniu pewnych stanów umysłowych w tych grupach. Osoby, które tworzą wspólnotę, utrzymują jedność tak długo, jak długo mają wspólny zestaw przekonań i odpowiadających im rytuałów. Siła wiary to poczucie, że zbiorowość inspiruje swych członków4.

W kontekście powyżej omawianego zagadnienia należy rozpatrywać koncepcję zbiorowości życia społecznego w większości państw afrykańskich, gdzie trudno rozdzielić kategorie religii i polityki.

Wierzenia religijne wyrażają jedność i tożsamość zbiorowości, podczas gdy rytuały są formami działań, które służą do wywoływania, utrzymywania i odnawiania jedności oraz tożsamości grupy społecznej poprzez odnoszenie się do podmiotów sakralnych, które mogą być przedmiotami, zwierzętami, osobami lub ideami. Dodać trzeba, że wspólnota nie toleruje jednostkowych przypadków odrzucania wiary w świętość tych przedmiotów5.

W erze postkolonialnej w Afryce można zidentyfikować trzy modele reakcji na zmianę społeczną. Pierwszy, widoczny na całym kontynencie, polega na wykorzystaniu religii do legitymizacji władzy politycznej. Podczas prezydentury Léopolda Sédara Senghora w Senegalu muzułmańscy przywódcy religijni zwani marabutami odgrywali ważną rolę jako pośrednicy między biednym wiejskim ludem a politykami.

Wydarzenia z Senegalu sugerują, że zmiany społeczne, które zwiększyły moc i wpływy bractw sufi (takich jak marabuci) zostały sankcjonowane i zaakceptowane przez muzułmańskich przywódców religijnych, podczas gdy te, które były postrzegane jako negatywne dla ich interesów korporacyjnych, zostały odrzucone.

Kolejnym przykładem pierwszego modelu było wykorzystanie przywódców religijnych do uzasadnionej teologicznie modernizacji władzy politycznej. Ten proces był najbardziej zaawansowany w Egipcie za rządów Nassera. Podczas swojego 18-letniego panowania Nasser kontynuował polityczne i modernizacyjne programy, podejmując dwa ważne działania. Pierwszym było mianowanie uczonych religijnych (ulemów), którzy byli nie tylko modernizatorami, ale sympatykami działań Nassera. Drugim był wniosek o fatwę, która miała z punktu widzenia religijnego uzasadnić rządowe programy modernizacyjne. W ten sposób rząd Nassera uruchomił takie programy, jak planowanie rodziny, większe zaangażowanie kobiet w rozwój kraju i inne przedsięwzięcia liberalizujące życie społeczne Egiptu6.

Religia była również wykorzystywana do wzmocnienia władzy politycznej i przywództwa po uzyskaniu niepodległości przez kraje afrykańskie. W Afryce Wschodniej i Środkowej chrześcijaństwo i tradycyjne religie afrykańskie odgrywały mniejszą rolę niż islam.

Prezydent Kenneth Kaunda z Zambii był afrykańskim przywódcą, który częściej korzystał z wartości chrześcijańskich niż ktokolwiek inny. Starał się skierować społeczeństwo Zambii na ścieżkę rozwoju chrześcijańsko-afrykańskiego i wykorzystał swój autorytet i charyzmę do stworzenia moralnego porządku, który odzwierciedla to, co postrzega się jako najlepsze ze starej Afryki, przy akceptacji wartości zachodnich, ważnych dla nowej Afryki.

Prezydent Nyerere z Tanzanii był innym liderem afrykańskim, o którym można powiedzieć, że w jego myśli politycznej obecne jest chrześcijaństwo. Chociaż nie odwoływał się bezpośrednio do Pisma Świętego, aby promować swoje programy ujamaa, jego polityczne i społeczne przemyślenia były w dużym stopniu pod wpływem chrześcijaństwa.

Drugi sposób reagowania to wykorzystanie religii przez grupy, które uważają, że polityczne stosunki w kraju są opresyjne i skorumpowane, a zatem zasługują na całkowitą zmianę. Takie grupy są niezadowolone ze zmian społecznych, które zapoczątkowali zwolennicy modernizacji.

Jednym z przejawów tego rodzaju modernizacji były prześladowania przywódców religijnych i likwidowanie ich organizacji. Dotyczyło to m.in. relacji między prezydentem Nasserem a Ikhwan al-Muslimin (Bractwem Muzułmańskim) w Egipcie, Kaddafim a bractwem Sanusiyya w Libii, an-Numajrim a Krajowym Frontem Islamskim w Sudanie.

W latach osiemdziesiątych powstały potężne islamskie i chrześcijańskie ruchy i było to spostrzegane jako zagrożenie dla samego istnienia państwa. W takich sytuacjach konfrontacja między państwem a religią miała zupełnie inny wymiar.

W Republice Południowej Afryki z kolei przywódcy wspólnot religijnych zarówno chrześcijańskich, jak i muzułmańskich bardzo zdecydowanie wystąpili przeciw ideologii apartheidu. Przekonywano organizacje religijne, przede wszystkim Południowoafrykańską Radę Kościołów, Światową Federację Luterańską, Światową Radę Kościołów i co ważniejsze, Światowy Sojusz Holenderskiego Kościoła Reformowanego (World Alliance of the Dutch Reformed Church), że apartheid jest „formą grzechu”7.

Wspólnoty muzułmańskie, które uznają państwo za podmiot święty tylko gdy jest pod rządami Boga, wezwali niektórych przywódców świeckich państw muzułmańskich do przestrzegania islamskiego porządku. Takie żądanie kończyły się często represjami. W Maroku islamska grupa „Sprawiedliwość i Opieka” została rozwiązana w 1990 roku. Algierscy salafici, którzy chcieli powrotu do pierwotnych ideałów islamskich, znaleźli się pod wielką presją ze strony rządu. Islamski Front Ocalenia (FIS ) został zalegalizowany w 1989 roku i wygrał wybory tego samego roku, ale rząd algierski anulował wybory, a większość przywódców FIS zostało aresztowanych. W 1992 organizacja ta została zakazana.

W Egipcie zabójstwo prezydenta Anwara Sadata w 1981 roku przez członka zakazanej radykalnej islamskiej organizacji Talkir Wa-Hijra było bardzo pouczającym doświadczeniem dla wielu afrykańskich polityków, jeśli chodzi o walkę z radykalizmem religijnym8.

 

Znaczenie religii w życiu społeczeństwa afrykańskiego

Jeden z klasycznych problemów socjologii koncentruje się na roli religii jako rodzaju społecznego kleju lub cementu, który wiąże elementy składowe społeczeństw, a tym samym chroni porządek społeczny. Konserwatywni myśliciele z XIX wieku zwracali uwagę na religię jako podstawowy fundament jakiegokolwiek społeczeństwa lub cywilizacji, a ojcowie założyciele nowoczesnych nauk społecznych, z wyraźnym wyjątkiem Marksa, podkreślali w swoich badaniach wpływ religii na społeczeństwa9.

W latach sześćdziesiątych wiele – wydawałoby się zapomnianych – kwestii politycznych i ideologicznych pojawiło się na nowo, w związku z czym zaczęto szukać na nie nowych odpowiedzi. Dotyczyło to takich problemów jak na przykład (1) rola polityki w zakresie pokoju, etniczności, ras, religii, płci, ochrony środowiska, (2) implikacja ogólnoświatowej „modernizacji” gospodarczej w zachodnim stylu, (3) redefinicja pojęcia narodu. Ponadto wiele badań doprowadziło polityków do ponownego przemyślenia założeń dotyczących sekularyzacji w liberalnych demokracjach.

W roku 1967 na przykład S.M. Lipset i Stein Rokkan opublikowali wstępne badania dotyczące pochodzenia i rozwoju społecznych schematów leżących u podłoża charakterystycznych struktur zachodnich systemów partyjnych. Badania te pokazały, że religia i inne różnice kulturowe miały zasadnicze znaczenie w tworzeniu systemów partii europejskich nie tylko pod koniec XIX wieku, ale przyczyniły się również do kształtowania określonych systemów politycznych w wieku XX10.

J. Abbink stwierdza, że od początku 1990 r. w związku z falą demokratyzacji i liberalizacji gospodarki znaczenie religii w życiu Afrykańczyków wzrosło nie tylko w zakresie liczby wierzących, ale także pod względem głębi doświadczeń religijnych i jej powiązań z polityką i sferami publicznymi. Religia staje przed ciągłym wyzwaniem zdefiniowania, jaką rolę odgrywa w życiu społecznym i jaki jest jej status w „modelu państwa świeckiego”.

Większość mieszkańców Afryki nie kwestionuje istnienia szerokiego zakresu powiązań między religią a polityką w życiu publicznym. Zjawisko to doprowadziło do wielu nowych badań, a także szerszego zrozumienia tego, co religia oznacza i jakie są mechanizmy jej działania na świecie oraz w życiu politycznym. Można twierdzić, że ostre dyskusje na temat religii, polityki i sfery publicznej oraz relacji z modelem państwa świeckiego w Afryce świadczą o tętniącym na tym kontynencie życiu religijnym11.

Tab. 1. Wykaz poparcia dla prawa biblijnego w wybranych państwach Afryki Subsaharyjskiej

Chrześcijanie, którzy faworyzują Biblię jako oficjalne prawo kraju, w procentach

Zambia - 77
Nigeria - 70
Ghana - 70
Botswana - 69
Republika Południowej Afryki - 66
Uganda - 64
Liberia - 63
Mozambik - 63
Kenia - 57
Gwinea Bissau - 57
Etiopia - 55
DR Konga - 52
Kamerun - 52
Czad - 45
Rwanda - 42
Tanzania - 39

Źródło: Tolerance and Tension: Islam and Christianity in Sub-saharan Africa, Pew Forum on Religion & Public Life/Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa, s. 19, [on-line] http://www.pewforum.org/files/2010/04/sub-saharanafrica-full-report.pdf [dostęp: 4.07.2017].

 

Tab. 2. Wykaz poparcia dla prawa szariatu w wybranych państwach Afryki Subsaharyjskiej

Muzułmanie, którzy faworyzują szariat jako oficjalne prawo kraju, w procentach

Dżibuti - 82
DR Konga - 74
Nigeria - 71
Uganda - 66
Etiopia - 65
Mozambik - 65
Kenia - 64
Mali - 63
Ghana - 58
Senegal - 55
Kamerun - 53
Liberia - 52
Czad - 47
Gwinea Bissau - 47
Tanzania - 37

Źródło: Tolerance and Tension: Islam and Christianity in Sub-saharan Africa, Pew Forum on Religion & Public Life/ Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa, s. 19, [on-line] http://www.pewforum.org/files/2010/04/sub-saharanafrica-full-report.pdf [dostęp: 4.07.2017].

 

Zdaniem O. Maurice’a współcześni ludzie stają się coraz bardziej świeccy. Jest to zjawisko spowodowane m.in. rozwojem technologii i edukacją. Pośród wielu wykształconych osób nierzadko spotyka się pogląd, że religia jest tylko sposobem na kontrolowanie mas, jak to głosili niektórzy socjologowie i psychologowie. Pogląd taki powoduje wycofywanie się z życia religijnego i negatywne wartościowanie obecności w kościele, modlenia się czy w ogóle istnienia samego chrześcijaństwa. Może to dotyczyć wszystkich religii, ale ponieważ chrześcijaństwo jest religią dominującą w Afryce, zjawisko to może naruszać pozycję tej religii w całym regionie12.

Natomiast fundamentalizm jest jednym z największych zagrożeń dla islamu. Grupy takie jak Al Shabaab, Boko Haram, Hamas, Al-Kaida i inni islamscy bojownicy nadal są wielkim niebezpieczeństwem dla obywateli, niezależnie od miejsca ich zamieszkania. Członkowie tych grup nie są autentycznymi muzułmanami. Ataki terrorystyczne skierowane na chrześcijańskie kościoły w Kenii potwierdzają ten fakt i jeśli nie zostaną pohamowane, mogą doprowadzić do wojen religijnych13.

 

Interakcja religii i polityki a przyzwolenie społeczne

W państwach, gdzie przeprowadzono badania na temat prawa wyrażania swoich poglądów religijnych przez przywódców politycznych, większość społeczeństwa zajmuje postawy przyzwalające.

W większości krajów istnieje niewielka różnica między muzułmanami a chrześcijanami w tej kwestii. W prawie każdym kraju przeważa opinia, że ważne jest, aby ich przywódcy polityczni mieli silne przekonania religijne. Jednocześnie większość respondentów w większości badanych krajów twierdzi, że wszystko jest w porządku, jeśli ich przywódcy polityczni wywodzą się z religii innej niż ich własne14.

Tab. 3. Wykaz zwolenników liderów politycznych z silnymi wierzeniami religijnymi 

Akceptacja dla przywództwa politycznego, mającego silne przekonania religijne, w procentach

Kamerun - 86
Rwanda - 85
Tanzania - 83
Gwinea Bissau - 83
Kenia - 77
Czad - 76
Ghana - 72
Uganda - 69
Mozambik - 69
Republika Południowej Afryki - 67
Senegal - 66
Etiopia - 63
Nigeria - 61
DR Konga - 53
Zambia - 53
Mali - 50
Liberia - 45
Botswana - 44
Dżibuti - 24

Źródło: Tolerance and Tension: Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa [on-line], http://www.pewforum.org/files/2010/04/sub-saharan-africa-fullreport.pdf [dostęp: 4.07.2017].

 

Dane zgromadzone przez ośrodek badań Pew Research Center pokazują, że liczba osób przyznających się do jakichś przekonań religijnych wykazuje w Afryce tendencję wzrostową. W 2010 roku wskaźnik ten wynosił 69-98% mieszkańców (w zależności od kraju) wierzących w Boga i kierujących się zasadami biblijnymi lub Koranu.

Natomiast dane z 2004 roku (Pew Forum) pokazują, że dziewięć na dziesięć mieszkańców Afryki potwierdza, że religia jest „bardzo ważna” w ich życiu. Praktyki, takie jak ofiary dla duchów i przodków, były uważane za ważne przez około 27% wszystkich badanych, co odzwierciedla ciągłe znaczenie tak zwanych „tradycyjnych” praktyk religijnych. Uderzające były również dane liczbowe dotyczące poparcia prawa biblijnego lub szariatu / Koranu.

Przeciętna liczba chrześcijan w krajach afrykańskich, którzy popierali uczynienie Biblii „oficjalnym prawem kraju”, wynosiła 60%. Wśród muzułmanów odpowiadająca im liczba odnoszących się do Koranu wynosiła 63%, czyli stanowiła wyraźną większość.

Badanie Pew Forum z 2010 roku potwierdza, że w większości krajów ponad połowa chrześcijan wierzy także w „ewangelię pomyślności”, co oznacza, że sądzą, że Bóg może przyznać im bogactwo i zdrowie, jeśli mają wystarczającą wiarę. Natomiast 66-93% osób chciałoby, aby ich przywódcy polityczni mieli silne przekonania religijne, nawet jeśli taka osoba posiada inna wiarę niż ich własna. Wyjątkiem w tej sprawie jest Tanzania, gdzie tylko 35% popiera zaangażowanie przywódców religijnych w politykę. Badanie z 2010 roku również potwierdza, że religia stała się podstawową tożsamością dla większości Afrykanów, być może ponad tożsamością narodową, która jest postrzegana jako bardziej niestabilna.

Potwierdzanie tożsamości przez religię jest teraz tym bardziej istotne, że praktycznie wszystkie wspólnoty religijne w Afryce żyją w warunkach pluralizmu, akceptują inne tradycje religijne, ale także doświadczają pluralizmu w obrębie swojej własnej religii. Ze względu na nieuchronną konieczność różnorodności życia społecznego w warunkach danego państwa aspekt polityczny zyskuje tu na znaczeniu15.

Twierdzenia państw, które uważają, że respektują podstawowe prawo do wolności wyznania swoich obywateli mogą wydawać się mylące, jeśli spojrzymy na fakty. Państwa wykorzystują międzynarodowe dokumenty gwarantujące prawa człowieka do posiadania przekonań, a prawo do wolności wiary jest ogólnie uważane za bezwzględne. Jednak narzucone przez państwo ograniczenia dotyczące prawa do praktykowania religii obarczone są wieloma problemami i niejednoznacznością.

Jak na przykładzie Stanów Zjednoczonych i w odniesieniu do rządowej neutralności wobec religii pokazał Winnifred Sullivan, „pozorna jednoznaczność na najbardziej ogólnym poziomie ukrywa głębokie zróżnicowanie rzeczywistych regulacji prawnych religii”16.

Ponadto ogólną kwestię czasu i sposobu, w jaki rządy mogą legalnie ograniczyć praktyki i przekonania religijne, T. Jeremy Gunn opisuje jako „jeden z najbardziej skomplikowanych i słabo zrozumianych obszarów międzynarodowego prawa człowieka”. Zgodnie z prawem międzynarodowym wszelkie ograniczenia muszą być przewidziane przez prawo i muszą odbywać się zgodnie z określonymi zasadami m.in. Ochrony bezpieczeństwa publicznego, porządku, zdrowia, moralności lub podstawowych praw i wolności innych osób. A wreszcie w społeczeństwie demokratycznym konieczne jest ograniczenie wąsko interpretowane i proporcjonalne do szkody, której rząd chciałby zapobiec17.

Według J.V. van der Westhuizena i C.H Heynsa, zdecydowana większość krajów afrykańskich akceptuje zaangażowanie państwa w sprawy religijne i bardziej preferuje istnienie państw „wieloreligijnych” aniżeli „świeckich”, kierując się ogólnym przekonaniem, że moralność jest ściśle związana z religią. To prawda, że wraz z rozwojem demokratyzacji życia społecznego i świadomości praw człowieka przywódcy polityczni coraz więcej podkreślają pluralizm i wolność wyboru.

W związku z tym nie chcą naruszać praw obywateli, ingerując przy tym w sprawy religijne, zwłaszcza w zakresie podatków dla instytucji religijnych. Promowanie czujnej kontroli społecznej przez państwa jest jednak nadal najważniejsze i może być spowodowane wieloma warunkowanymi historycznie i kulturowo czynnikami18:

  • brakiem zróżnicowania instytucji religijnych i politycznych w tradycyjnych społeczeństwach afrykańskich;
  • patrymonialnym i paternalistycznym stylem zarządzania, tradycyjnymi stylami władzy;
  • wpływami kolonializmu, w szczególności francuskiego systemu „rządzenia bezpośredniego”;
  • brakiem rozwoju i niewłaściwą edukacją obywatelską;
  • dyslokacją społeczną i moralną w wielu ośrodkach miejskich Afryki, wysokimi wskaźnikami przestępczości, niepewnością gospodarczą, przemocą polityczną i międzynarodowym terroryzmem;
  • naciskiem na prawa gospodarcze i społeczne drugiej generacji przez afrykańskie elity „biurokratycznej burżuazji”.
  • przeciwstawianiem się dominacji zachodnich instytucji gospodarczych i ich upodobaniu do wolności obywatelskich i politycznych - a także tworzeniem coraz większej sfery działalności państwa - co odwraca uwagę od wolności wyznania;
  • niechęcią do uznawania wolności wyznania, ponieważ umożliwiłoby to nowym grupom dostęp do władzy i ograniczonych funduszy państwowych;
  • szybkim wzrostem nowych ruchów religijnych w wielu częściach Afryki.

Istnieją różne podejścia do stanowienia prawa, w którym państwo ogłasza otwarte poparcie dla danej religii lub tolerancję wobec niektórych oraz bezwzględny zakazu wobec innych religii. Konstytucja Mauretanii głosi na przykład, że islam jest jedyną i wyłączną religią państwową, a ponadto, że pretendować na stanowisko głowy państwa może tylko muzułmanin. Z kolei preambuła ustawy zasadniczej Malawi deklaruje chrześcijaństwo jako religię państwową i bez wyraźnego ograniczenia wskazuje chrześcijanina jako kandydata do ubiegania się stanowiska prezydenta19.

D. Nsereko, ugandyjski prawnik, wymienił trzy kategorie relacji między religią a państwem w Afryce:

  • rozdział Kościoła od państwa;
  • wyższość religii nad państwem;
  • kontrola państwa nad religią.

Sposoby ustanawiania prawa w zakresie religii są rozmaite. Niektóre konstytucje państw Afryki traktują religię priorytetowo, inne w sposób drugorzędny. Istnieją również przypadki wykorzystania religii do celów politycznych. W niektórych państwach konstytucja reguluje rozdział Kościoła od państwa, m.in. w Angoli, Beninie i Etiopii. Konstytucja Angoli w artykule 8 zapewnia jednoznacznie, że:

  • republika Angoli będzie państwem świeckim i istnieje rozdział państwa od Kościołów;
  • religie są szanowane, a państwo powinno chronić Kościoły oraz przedmioty kultu, pod warunkiem przestrzegania ustawodawstwa państwa.

Również konstytucja Etiopii w artykule 11 wyraźnie:

  • zapewnia rozdział państwa od religii;
  • nie przewiduje religii państwowej;
  • ogłasza, że państwo nie powinno ingerować w sprawy religijne, a religia nie powinna ingerować w sprawy państwa.

Ustawa zasadnicza Beninu idzie jeszcze dalej w kierunku sekularyzmu, zakazując w artykule 156 wszelkich zmian konstytucji, które naruszałyby republikańską formę rządów i świeckość państwa. Konstytucja Ghany w artykule 55 (4) gwarantuje, iż członkostwo w partii politycznej „nie opiera się na etnicznym, religijnym, regionalnym lub jakimkolwiek innym kryterium”, w artykule 56 zakazuje Parlamentowi stanowienia prawa narzucającego wspólny program lub zestaw celów o charakterze religijnym lub politycznym.

Zdaniem D. Nsereko bezwzględne oddzielenie Kościoła od państwa jest w praktyce nieosiągalne, szczególnie w warunkach państw afrykańskich – udział instytucji religijnych w różnych przedsięwzięciach świeckich jest konieczny, aby zaspokoić potrzeby lub uzupełnić braki edukacyjne, medyczne i inne. Należy podkreślić również, iż państwo świeckie w ścisłym znaczeniu nie powinno oznaczać całkowitego wyłączenia religii z powyżej wskazanych obszarów życia społecznego20.

 

Tradycyjne wierzenia w Afryce

Pew Research Center ds. Religii i Życia Publicznego przeprowadził bezpośredni wywiad z ponad 25 000 respondentami w ponad 60 językach lub dialektach w 19 krajach Afryki subsaharyjskiej w okresie od grudnia 2008 r. do kwietnia 2009 r. Ponad połowa badanej większości muzułmańskiej w Senegalu (55%) i Mali (52%) wykazuje wysoki poziom wyznawania i praktykowania tradycyjnych afrykańskich rytuałów i wierzeń. Najniższy odsetek tego rodzaju wyznawców znajdujemy wśród chrześcijan z Rwandy, Etiopii, Zambii i Kenii. Religijnie wymieszana Nigeria i głównie muzułmańskie Dżibuti również wykazują relatywnie niski poziom takiego zaangażowania21.

Nie ma wyraźnego schematu, według którego można by wskazać, kto – chrześcijanie czy muzułmanie – wykazuje wyższy poziom zaangażowania w afrykańskie religie tradycyjne. W Czadzie, Tanzanii, Liberii i Demokratycznej Republice Konga poziom ten wyższy jest wśród muzułmanów, podczas gdy w Gwinei Bissau, Kamerunie, Ghanie i Kenii – wśród chrześcijan. Natomiast w porównaniu z krajami w Afryce Zachodniej przeważająca część respondentów państw wschodnioafrykańskich osiągnęła mniejszy wynik w tej skali22.

Obecna ilość wyznawców tradycyjnych wierzeń i praktyk religijnych nie jest w pełni znana ze względu na fakt, że statystyki dotyczące demografii religijnej w Afryce są niekompletne. Natomiast badanie prowadzone przez Western Journal of Black Studies w 2005 roku podaje wyniki demografii religijnej w Afryce przedstawione w poniższej tabeli23.

Tab. 4. Wykaz tradycyjnych wierzeń i najważniejszych religii w Afryce według regionu

  Rodzime/
tradycyjne wierzenia
Islam Chrześcijaństwo Inne Suma
Afryka Wschodnia 52 114 073 59 091 873 135 194 880 6 058 251 252 459 077 
Afryka Środkowa 21 001 056 13 528 373 61 821 241  437 688 96 788 358
Afryka Północna 9 020 093 167 131 245 6 410 368 632 920 183 194 626
Afryka Południowa 14 089 672 871 722 34 202 095 1 087 807 50 251 296
Afryka Zachodnia 41 617 613 130 835 929 66 685 296 1 601 876 240 740 714
Suma 137 842 507 371 459 142 304 313 880 9 818 542 823 434 071
W procentach 16,7% 45,1% 36,9% 1,2% 99,9%

 

Źródło: F. Fonge, Conceptualizing the Trajectories and Proselytization of Islam in Africa, “International Journal of Humanities and Social Science”, vol. 5, nr 3, 2015, s. 30.

 

Religia jest fundamentalnym, być może najważniejszym, elementem w życiu większości Afrykanów. Jednakże jej podstawowe zasady są zbyt często nieznane cudzoziemcom, którzy w ten sposób stale wprowadzani są w błąd w rozumieniu afrykańskiego światopoglądu i przekonań. Religia wchodzi w każdy aspekt życia Afrykanów i nie może być badana oddzielnie. Badanie jej musi iść w parze z badaniem osób wyznających tę religię.

Kiedy mówimy o afrykańskiej tradycyjnej religii, mamy na myśli tubylcze wierzenia religijne i praktyki afrykańskie. Jest to religia, która powstała jako dziedzictwo wiary przodków dzisiejszych Afrykanów, a obecnie praktykowana jest w różnych formach i różnych odcieniach, i w różnej intensywności przez bardzo dużą liczbę Afrykanów, w tym osób, które twierdzą, że są muzułmanami lub chrześcijanami24.

J.O. Awolalu opisuje słowo „tradycyjny”, które ma związek z tubylcami, jako to, co jest pierwotne, przekazywane z pokolenia na pokolenie, podtrzymywane i praktykowane przez Afrykanów do dzisiaj. Jest to dziedzictwo z przeszłości, ale traktowane nie jako przeszłość, ale jako to, co łączy przeszłość z teraźniejszością i teraźniejszość z wiecznością. To nie jest „skamielina”, martwa religia przeszłości, lecz jest to religia praktykowana przez żyjących ludzi. Na skutek współczesnych przemian religia tradycyjna nie może pozostać nienaruszona, ale w żadnym razie nie sposób o niej powiedzieć, że jest wymarła. Zwolennicy miejscowej religii są bardzo konserwatywni, przeciwstawili się wpływowi modernizmu z czasów kolonialnych, a także wprowadzeniu islamu, chrześcijaństwa, edukacji zachodniej. Doceniają swoją tradycję, która jest dla nich bardzo ważna. Trzymają się przymierza, które wiąże ich ze sobą.

Celowo mówi się tu o religii, używając liczby pojedynczej. Trzeba pamiętać, że Afryka jest dużym kontynentem, z wieloma narodami, które mają skomplikowane kultury, niezliczone języki i mnóstwo dialektów. Pomimo wszystkich tych różnic istnieje wiele podstawowych podobieństw w systemach religijnych – wszędzie jest koncepcja jakiegoś Boga (określanego różnymi nazwami).

Istnieje również wiara w bóstwa lub duchy, jak również kult przodków. Każdy region ma własne lokalne bóstwa, własne święta, własne imię dla Istoty Najwyższej, ale w istocie wzór jest taki sam – istnieje w nim łatwo zauważalna „afrykańskość”. W tej kwestii J.O. Awolalu nie zgadza się z Johnem Mbitim, który mówi o religii w liczbie mnogiej, uważając, że ponieważ jest około tysiąca afrykańskich narodów (plemion), każdy z nich ma swój własny system religijny25.

 

Podsumowanie

W Afryce religia i polityka mają wiele wspólnego; współdziałają one w wielu ważnych, wieloaspektowych dziedzinach. Te relacje dotyczą także zwykłych obywateli i różnych instytucji państwowych oraz politycznych. Siła religii, będąc częścią poczucia zbiorowości, inspiruje swe wspólnoty do pewnych działań. Sposób życia społecznego w Afryce należy traktować jako źródło interakcji religii i polityki.

Z kolei wierzenia religijne wzmacniają jedność i tożsamość zbiorową. Religia w Afryce miała ogromne znaczenie podczas ruchów wyzwoleńczych, m.in. w walce z apartheidem, pokazując społecznościom religijnym, że apartheid jest „formą grzechu”. Religia bywa obecnie wykorzystywana jako narzędzie w walce o przejęcie władzy i zarządzenie państwem zarówno przez wyznawców islamu, jak i chrześcijan. Służy również ustanawianiu prawa czy systemów politycznych umożliwiających spełnienie partykularnych interesów rządzących. Jednak w Afryce istnieje też zjawisko umacniania się świeckich tendencji i stanowienia praw gwarantujących rozdział religii i państwa.


1 G. Moyser (red.), Politics, and religion in the modern world, New York 1991, s. 2.

2 A.A. Ahmad Naim, The Interdependence of Religion, Secularism, and Human Rights: Prospects for Islamic Societies, “Common Knowledge”, issue 1, vol. 11, 2005, s. 56.

3 Tamże.

4 E. Gentile, Politics as Religion, Hardcover, 2006, s. 8-9.

5 Tamże.

6 S.S. Nyang, Religion and Social Change in Contemporary Africa, [on-line] http://www.upf.org/resources/speeches-and-articles/4102-ss-nyang-religion-andsocial-change-in-contemporary-africa#_ednref17 [dostęp: 4.07.2017].

7 Religion and the State – Africa [on-line], http://science.jrank.org/pages/8043/Religion-State-Africa.html, [dostęp: 4.05.2017].

8 R. Dreyfuss, Why London’s Muslim Brotherhood killed President Sadat, “EIR”, vol. 8, nr 41, 1981, s. 19.

9 J. Madeley, Politics and religion in Western Europe, [w:] G. Moyser, Politics and religion in the modern world, London and New York 1991, s. 28.

10 Tamże, s. 29.

11 J. Abbink, Religion and Politics in Africa: The Future of “The Secular”, “Africa Spectrum”, nr 3, 2014, s. 84.

12 O. Maurice, The Challenges Facing Religion in the Contemporary World: The Kenyan Situation, vol. 4, nr 3, 2014, s. 327.

13 Tamże.

14 Tamże.

15 Tamże.

16 I.J.R. Hackett, Regulating Religious Freedom in Africa, “Emory International Law Review”, vol. 2, nr 25, 2011, s. 863.

17 Tamże.

18 Tamże, s. 860.

19 K. Quashigah, Religion and the republican state in Africa, “African Human Rights Law Journal”, nr 14, 2014, s. 79.

20 Tamże, s. 82-83.

21 Tolerance and Tension: Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa, s. 35 [on-line], http://www.pewforum.org/files/2010/04/sub-saharan-africa-fullreport.pdf [dostęp: 10.06.2017].

22 Tamże.

23 F. Fonge, Conceptualizing the Trajectories and Proselytization of Islam in Africa, “International Journal of Humanities and Social Science”, vol. 5, nr 3, 2015, s. 30.

24 J.O. Awolalu, What is African Traditional Religion?, [w:] “Studies in Comparative Religion”, vol. 10, nr 2, 1976, s. 2.

25 Tamże.

 

Degefe Kebede Gemechu - Dr hab., wykładowca Instytutu Nauk Politycznych UWM w Olsztynie. Autor monografii United Nations Peacekeeping Missions in Sub-Saharian Africa: Theory and Practice (2013) oraz redaktor prac Współczesny Daleki Wschód w stosunkach międzynarodowych – rywalizacja i mocarstwowość (2008), Współczesne konflikty międzynarodowe i etniczne (2009) oraz Chiny i państwa azjatyckie – karty z historii i wyzwania współczesności (2010).

0
0
0
s2smodern