Autor: Paweł Szuppe1

Tradycyjne religie afrykańskie to droga rzeczywistych wysiłków człowieka szukającego Boga. Tkwią w nich również prawdy biblijne, wartości, które mogą być użyteczne w chrześcijaństwie (zob. KK, nr 16-17; DRN, nr 2). Na religiach tych można budować chrześcijański świat wartości2.

W Afryce zachodzą głębokie, wielopłaszczyznowe przemiany polityczne, etyczne (duchowe) i kulturowe, nadające nowy kształt społeczeństwom tego kontynentu. Kościół stara się odpowiadać na nie ewangelizacją, która przekazuje Afrykańczykowi niezmienną prawdę o powszechnej woli zbawczej Boga, znajdującej szczyt i źródło w Jezusie Chrystusie3.

Tekst niniejszy pochodzi z artykułu Pawła Szuppe pt."Jezus Chrystus w tradycyjnych religiach afrykańskich. Próba prezentacji", NURT SVD nr 1(2018) s. 119-130. Adjustacje i formatowanie tekstu zostało dostosowane do internetowej wersji tego artykułu. Więcej: www.nurtsvd.pl

 

Inkulturacja

Głoszenie Ewangelii i przekazywanie chrześcijańskich wartości dokonuje się w konkretnym kontekście społeczno-kulturowym oraz religijnym. Misjonarz musi uznać pozytywne wartości, zwłaszcza natury duchowej (semina Verbi – „ziarna, zarodki Słowa”, „nasiona Prawdy”; DM, nr 11; RH, nr 11; RMis, nr 56), tkwiące w tradycyjnych kulturach i religiach Afryki, które mogą służyć afrykanizacji Kościoła.

Właściwe wykorzystanie podstawy, jaką stanowią: silnie zakorzeniona wiara w Boga, Istotę Najwyższą, mądrość zawarta w przysłowiach oraz zwyczajach, szacunek i miłość dla miejscowej tradycji, umożliwią stopniową inkulturację, czyli zakorzenienie chrześcijańskiego orędzia w afrykańskich kulturach oraz przenikanie tradycyjnych religii wartościami ewangelicznymi4.

Inkulturacja oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w miejscowych kulturach. Jest to proces wprowadzania do wspólnoty Kościoła ludów, narodów, grup społecznych z ich bogactwem kulturowym. Poprzez inkulturację Kościół przekazuje im własne wartości, przyjmując z innych kultur wszystko to, co jest w nich dobre, a także odnawiając je od wewnątrz (RMis, nr 52).

Teologiczną podstawę dla inkulturacji określa prawda wiary o Słowie Bożym, wykraczającym poza kręgi kulturowe, w których było przekazywane ludziom, i posiadającym zdolność rozprzestrzeniania się, tak że ostatecznie może dotrzeć do każdego człowieka w kontekście kulturowym jego życia5. Chociaż termin „inkulturacja” jest pojęciem stosunkowo nowym6, to rzeczywistość, którą oznacza, stanowi nieodłączną część ewangelizacyjnej misji Kościoła7. Inkulturację można zdefiniować jako dialog Ewangelii z kulturą8.

Papież Paweł VI stał się pionierem zakorzeniania chrześcijaństwa w afrykańskich kulturach. Podczas podróży do Ugandy (1969) nakreślił zasadnicze kierunki inkulturacyjne w Afryce: wierność wobec dziedzictwa wywodzącego się z Kościoła Chrystusowego oraz jego afrykański wyraz, pozwalający wzrastać prawdziwie rodzimemu (miejscowemu) chrześcijaństwu9. Kościół ceni religijne wartości właściwe kulturom i tradycjom Afryki, ponieważ na nich jest budowana społeczność Chrystusa oraz kształtowany chrześcijański system wartości (zob. DM, nr 22)10.

Według Jana Pawła II inkulturacja oznacza wcielenie Ewangelii w miejscowe kultury oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła (Slavorum Apostoli , nr 21)11. Afrykanin, stając się chrześcijaninem, nie potrzebuje wyrzekać się własnej tożsamości kulturowej12. Pojęcie „inkulturacja” jest analogiczne do terminu „inkarnacja” (zob. Ecclesia in Africa , nr 60)13. Wielkość każdej kultury uwidacznia się na drodze spotkania z Jezusem Chrystusem. Wiążąca siła wydarzenia historycznego, paschalna przemiana, czyli prawo ziarna rzuconego w ziemię, a także powszechność zmartwychwstania przenikają się wzajemnie w koncepcji wcielenia, stanowiąc podstawę, źródło oraz drogę inkulturacji (zob. DM, nr 22)14.

Dzisiejsza ewangelizacja Afryki jawi się jako bodziec do odkrywania własnych korzeni i tworzenia bardziej ludzkiej cywilizacji, opartej na poszanowaniu podstawowych praw człowieka (humanizacja świata). Dzięki połączeniu Ewangelii z kulturą danego narodu (ludu) treść zbawczego orędzia staje się zrozumiała15. Przedmiotem przepowiadania jest Jezus Chrystus, który wyzwala człowieka od zła i grzechu oraz udziela mu nowego życia (zob. RMis, nr 44)16. Zostanie On rozpoznany w Afryce tylko wtedy, jeśli przyjmie prawdziwie afrykańską twarz. Afrykanizacja nie może jednak oznaczać zredukowania Chrystusa do człowieka. Zadaniem współczesnej ewangelizacji misyjnej jest odpowiedzialne, właściwe zrozumienie inkulturacji i teologii wcielenia oraz wypracowanie autentycznie afrykańskiego oblicza Jezusa Chrystusa17.

 

Chrystologia afrykańska

Teologia afrykańska18 zajmuje się interpretacją objawienia Bożego w świetle doświadczenia życiowego i przeżycia Afrykanów. Zmierza do zrozumienia i wyjaśnienia tajemnicy Jezusa Chrystusa w miejscowym środowisku kulturowym. Do jej rozwoju przyczynili się afrykańscy teologowie: Emanuel Bolaji Idowu („ojciec teologii afrykańskiej” – Nigeria), John Samuel Mbiti (Kenia), Vincent Mulago (Zair), Harry Sawyerr, Edward Fashole-Luke (Sierra Leone), Seth Nomenyo (Togo), Engelbert Mveng (Kamerun), Alphonse Ngindu Mushete (Zair), John Samuel Pobee (Ghana), Gabriel Molehe Setiloane (Botswana).

Zadaniem teologii afrykańskiej jest pogłębiona, systematyczna i krytyczna refleksja nad poszczególnymi zagadnieniami teologicznymi w świetle Biblii, tradycji chrześcijańskiej oraz afrykańskich wartości kulturowych, religijnych i duchowych19. Najbardziej rozwiniętą dziedziną współczesnej teologii afrykańskiej jest chrystologia, której przedstawiciele starają się ukazać adekwatny obraz Jezusa Chrystusa, wynikający z rodzimego kontekstu społeczno-kulturowego oraz odpowiadający wartościom i mentalności Afrykanów20.

Afrykańskie poszukiwania chrystologiczne charakteryzują się praktycznością, tzn. są dostosowane do potrzeb odbiorców21. Ich celem jest ukazanie oblicza Jezusa Chrystusa na tle związków wspólnotowych (społecznych). Zmierzają one ku odkryciu Jego afrykańskiego imienia, określającego tożsamość osobową, pokrewieństwo oraz status społeczny22. Alphonse Ngindu Mushete mówi o Chrystusie, który „przyszedł na świat [...], by zapoczątkować życie, dać początek społeczności. Jego egzystencja stanowi pokarm życia i element scalający społeczeństwo”23.

Chrystologia afrykańska wyszczególnia trzy drogi, przy pomocy których można tworzyć rodzime modele Chrystusa: negatywna – nadanie imienia staje się równoznaczne z dziedzictwem i posiadaniem potomstwa; kenotycznego uniżenia – umiłowanie biednych, poniżonych (ma charakter służebny); inkluzji (włączenia) – cechuje ją solidarność, uczestnictwo i pośrednictwo w relacjach międzyludzkich24. Współczesna chrystologia afrykańska rozwija się w ramach afrykańskiej teologii inkulturacji, która dzieli się na dwa typy – biblijne nauczanie o Jezusie Chrystusie oraz konfrontacja z rodzimym światopoglądem i pojęciami religijnymi25.

Miejscowy kontekst kulturowo-religijny jest punktem wyjścia dla następującej refleksji chrystologicznej: inkarnacja Chrystusa stanowi najwyższą formę dopełnienia osobowości. Podejście witalistyczne prowadzi tu do holistycznej interpretacji oraz personalistycznego rozumienia wcielenia – stanie się prawdziwie ludzkim i autentycznie Czarnym)26.

W chrystologii afrykańskiej najbardziej rozwinięte są trzy modele społeczno-kulturowe przypisywane Jezusowi, które odpowiadają fizycznym oraz duchowym potrzebom miejscowej ludności: Przodek, Władca, Lekarz i Uzdrowiciel27.

 

Jezus jako Przodek (Protoprzodek)

Model Chrystusa – Przodka jest najgłębiej zakorzeniony w mentalności i religijnej świadomości Afrykanów. Przodkowie to zmarli ludzie, którzy przez śmierć zostali sakralizowani i wyniesieni do nadnaturalnego, boskiego świata. Ze względu na bliski związek z Istotą Najwyższą są pośrednikami między bóstwem a ludźmi. Duchy przodków stanowią przedmiot szacunku, kultu. Afrykanie wierzą, że przodkowie mają znaczący wpływ na żyjących, z którymi byli spokrewnieni28.

Bénézet Bujo łączy przodkostwo z koncepcją ludzkiego istnienia, którego źródłem jest Bóg. Przodkowie odpowiadają za przekazywanie życia i dlatego Afrykanie zabiegają o dobre z nimi relacje, zapewniające zdrowie oraz pomyślność ich potomstwu.

Chrystus to szczególny Przodek (Protoprzodek). Stanowi źródło życia oraz wzorzec wszelkiego przodkostwa. Jest doskonałością i wypełnieniem tęsknot, ideałów, które symbolizują przodkowie. Idea Chrystusa – Przodka sprawia, że afrykański antropocentryzm, istotny dla kultu przodków, może być podstawą dla inkulturacji chrześcijaństwa w Afryce29.

John Samuel Pobee uważa Chrystusa za największego Przodka, w języku akan zwanego Nana30. Według systemu wierzeń ludów Akan przodkowie mają autorytet i władzę nad potomkami, których mogą sądzić, wynagradzać bądź karać31. Jezus ma „ciężką” duszę (kra), która łączy Go z Bogiem przez synowską relację. Specyfika Jego przodkostwa polega na posiadaniu władzy nad wszystkimi przodkami oraz duchami i kosmicznymi mocami32.

Do kontekstu kulturowo-religijnego odwołuje się także Kwame Bediako, który uważa Chrystusa za najwyższego Przodka, jedynego Pośrednika i Źródło życia całej ludzkości32. Jego misja ma uniwersalny charakter. Alphonse Ngindu Mushete nazywa Jezusa Przodkiem przodków, Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi34.

Według zairskiego teologa François Kabasélé u ludów Bantu status przodka osiągają jedynie zmarli, którzy prowadzili nienaganny tryb życia, mieli potomstwo i umarli śmiercią naturalną. Chrystus jest Przodkiem i najstarszym Bratem. Czasami nosi tytuł: „Najstarszy wśród namaszczonych” (Mulaba-Mukulu)35.

Charles Nyamiti wskazuje pięć charakterystycznych cech afrykańskiego przodkostwa: naturalne związki między przodkiem i jego ziemskimi krewnymi; status sakralny (nadnaturalny) uzyskiwany przez śmierć; pośrednictwo; regularne kontakty z ziemskimi krewnymi; wzorzec postępowania dla żyjących36. Warunkiem osiągnięcia przez przodka sakralnego stanu jest także jego dobre życie, zgodne z tradycyjnym kodeksem moralnym. Przodkowie są fundamentem plemiennej tradycji oraz gwarantem jej trwałości. Afrykański teolog koncentruje się na jednym typie przodkostwa, które istnieje między zmarłym a jego braćmi i siostrami w rodzinie podstawowej (małej), ponieważ jest on przez analogię najbliższy braterskiemu przodkostwu Jezusa.

Afrykańskie przodkostwo braterskie to rzeczywistość przygotowująca grunt dla zakorzenienia chrześcijańskiej doktryny o Chrystusie jako jedynym Przodku ludzkości. Przodkostwo Chrystusa jest najdoskonalszym dopełnieniem afrykańskiego przodkostwa braterskiego37. Pojęcie przodka należy do kategorii inspirowanych rodzimym kontekstem kulturowo-religijnym, które mogą być owocne dla lepszego zrozumienia chrześcijańskiej chrystologii. Należy dodać, iż model Chrystusa – Przodka ma znaczenie analogiczne, które w niepełny sposób oddaje chrześcijańską doktrynę chrystologiczną38.

 

Jezus jako Władca

Za chrystologicznym modelem Chrystusa – Władcy opowiada się wielu afrykańskich teologów (John Samuel Pobee, Kwame Bediako, François Kabasélé, Douglas Wanjohi Waruta, Joest Mnemba, Alphonse Ngindu Mushete). Wśród ludów Akan władca jest sędzią, prawodawcą, przywódcą religijnym, głową wspólnoty, tym, który gasi ogień (symbol cierpienia i nieszczęścia), nie łamie przymierza i ochrania w walce39. Zdaniem Johna Samuela Pobeego Jezus posiada te właściwości. Chrystologia królewsko-kapłańska zgadza się z mentalnością ludu Akan. Do idei władcy i króla u tych ludów odwołuje się również Kwame Bediako40.

Afrykańska instytucja wodzostwa ma zasadniczo charakter sakralny41. Władca to pośrednik między państwem a przodkami, centralna postać w obrzędach religijnych, których celem jest utrzymanie porządku między żyjącymi a zmarłymi przodkami wodza oraz zapewnienie harmonii w społeczności. Idea wodzostwa przybliża Afrykanom zrozumienie chrześcijańskiej nauki o Jezusie Chrystusie, Jego kapłańskiej (Pośrednik), prorockiej i królewskiej (Pan, Król) funkcji42. W języku luba (środkowo-wschodni Zair) Chrystusa nazywa się Mulaba (Namaszczony). Jak podaje François Kabasélé, do tego określenia doszły w ostatnich latach inne tytuły, z których najbardziej znanym jest Mukalengé (Władca, Wódz, Przywódca)43.

Władca posiada siłę życiową, jest wspaniałomyślny, mocny, aktywny, energiczny. Jego symbolami są: skóra leoparda, siekiera, włócznia, ciosy słonia, naszyjnik z muszel kauri. Według afrykańskiego teologa cechy bantuskiego władcy urzeczywistniają się najpełniej w Jezusie Chrystusie, który jest synem wodza, czyli Synem Boga44.

Douglas Wanjohi Waruta zwraca uwagę na znaczenie religijnych autorytetów w Afryce, którymi są: prorocy, władcy, kapłani, rodzimi lekarze, zaklinacze deszczu, wróżbici. Władca otrzymuje posadę przez dziedziczenie lub mianowanie. Jego urząd ma wymiar społeczny, polityczny i religijny. Chrystus jako Władca – w połączeniu z właściwościami kapłańskimi oraz prorockimi – jest doskonałym modelem chrystologicznym, odpowiadającym Afrykanom. Trzeba jednak dodać, że instytucja wodzostwa nie istnieje w wielu społecznościach segmentarnych (niescentralizowanych), gdzie brak jest naczelnej władzy, a rządy sprawuje starszyzna45.

 

Jezus jako Lekarz i Uzdrowiciel

Model Chrystusa – Lekarza i Uzdrowiciela należy do ważnego nurtu chrystologii afrykańskiej. Ma zwolenników wśród europejskich etnologów (Aylward Shorter, Jan Matthew Schoffeleers) oraz rodzimych teologów (Raymond Buana Kibongi, Gabriel Molehe Setiloane, John Mugambi, Cécé Kolié). Tytuł ten występuje powszechnie w niezależnych kościołach afrykańskich46.

Zdaniem Jana Matthew Schoffeleersa terapeutyczny model chrystologiczny nawiązuje do postaci rodzimego lekarza, wyrażanego w licznych językach bantu terminem nganga47. Chrystusa nazywa się często Nganga, ponieważ obraz ten jest intuicyjnie rozumiany przez Afrykanów, a także dobrze uzasadniony biblijnie. Europejski etnolog podkreśla, iż terminem tym posługuje się wiele społeczności afrykańskich na określenie zarówno Chrystusa, jak też chrześcijańskiego duchownego. Model lekarza jest istotną częścią afrykańskiej teologii ludowej i może być zastosowany w chrystologii48.

Według Aylwarda Shortera, antropologa kulturowego i teologa katolickiego, zwolennika terapeutycznego modelu chrystologicznego w afrykańskim kontekście, uzdrawianie stanowi podstawę życia oraz zbawczej misji Jezusa Chrystusa (zob. Łk 4,31-37; 4,41-42; Mk 1,29-34; Mt 8,2-4). Ze względu na ogromne zainteresowanie Afrykanów praktykami leczniczymi rodzima chrystologia powinna opierać się na funkcji uzdrawiania Jezusa Chrystusa49.

Raymond Buana Kibongi (Kongo) pierwszy wśród miejscowych teologów opowiedział się za modelem Chrystusa – Lekarza i Uzdrowiciela. Stwierdza on, iż termin nganga określa najczęściej kapłana. W tradycyjnych religiach afrykańskich nganga to człowiek, który pełni różne zadania: sporządza środki magiczne, przygotowuje i podaje leki roślinne, wróży, odprawia rytuały lecznicze, wykrywa oraz zwalcza czarowników, sprowadza deszcz, sprawuje czynności religijno-magiczne wspierające prace na polu, polowanie, łowienie, handel. Ogólnie można powiedzieć, że troszczy się o dobro (pomyślność, dobrobyt, zdrowie) oraz odsuwa wszelkie zło (nieszczęścia, niepowodzenia, choroby)50. Jako osoba pozytywna i społecznie akceptowana jest herbalistą, rodzimym lekarzem, wróżbitą, magiem51.

Terapeutyczny model chrystologiczny, prezentowany szczególnie przez europejskich badaczy, z dystansem przyjmują niektórzy teologowie afrykańscy (jawi się tu niebezpieczeństwo synkretyzmu religijnego)52. Charles Nyamiti podaje trzy zasadnicze cele tworzenia afrykańskich modeli chrystologicznych: utrzymanie ludzkich i religijnych wartości, które leżą u podstaw afrykańskiego podłoża społeczno-kulturowego, włączenie ich do współczesnego stylu życia Afrykanów, tworzenie chrystologii zgodnej z doktryną Kościoła, prawdziwie oryginalnej oraz odpowiadającej afrykańskim potrzebom i mentalności53.

 

Podsumowując rozważania na temat afrykańskich modeli chrystologicznych, należy powiedzieć, że decydujące znaczenie odgrywa soteriologiczna funkcja Chrystusa i na pierwszy plan wysuwa się Jezus triumfujący. Zakres poszczególnych tytułów jest nieadekwatny (przykładowo „przodek” oznacza zmarłego człowieka związanego z rodziną, lineażem, rodem i ma charakter partykularny) lub niezrozumiały dla pewnych ludów afrykańskich (np. tytuł „władca” w społecznościach segmentarnych), a także nieoddający w pełni boskości i człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, który znajduje się ponad wszelkimi modelami czy obrazami54.

Celem artykułu było ukazanie Jezusa Chrystusa w tradycyjnych religiach afrykańskich. Należało krótko scharakteryzować te religie oraz teologię inkulturacji, w obrębie której rozwija się afrykańska chrystologia. Trzeba tylko dodać, że jednym z zadań dzisiejszej inkulturacji, na którą oczekuje Afryka, jest „przygotowanie ludzi na przyjęcie Chrystusa w sposób całkowity. Powinno ono dotknąć ich na płaszczyznach osobistej, kulturalnej, ekonomicznej i politycznej, aby mogli prowadzić święte życie, w całkowitym zjednoczeniu z Bogiem (...)” (Ecclesia in Africa, nr 62)55.


1 Tekst stanowi uzupełnioną wersję artykułu P. Szuppe, Jezus Chrystus w tradycyjnych religiach afrykańskich, [w:] J. Różański, P. Szuppe, Ewangelia między tradycja a współczesnością afrykańską, Studia i Materiały Misjologiczne, t. 2, Warszawa 2004, s. 149-157.

2 H. Jerzmiański, W trosce o przyszłość Ghany. O pracy ojca Bolesława Gielaty w Seminarium Duchownym w Tamale, „Misjonarz”, nr 5, 1983, s. 11.

3 Zob. Z. Majcher, Jezus Chrystus w dzisiejszej ewangelizacji Afryki, „Seminare”, t. 16, 2000, s. 139.

4 H. Zimoń, Wśród Konkombów w Ghanie, „Misjonarz”, nr 4, 1985, s. 10 n; W. Mrozek, Afrykańskie doświadczenie, „Misjonarz”, nr 4, 1991, s. 14n.

5 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań 1994, s. 102.

6 Jan Górski twierdzi, że słowo to występuje po raz pierwszy w dokumentach końcowych Synodu Biskupów z 1977 roku. Pojęcie jest nowe, ale na jego treść złożyły się zasady wypracowane przez Sobór Watykański II, pogłębione i uściślone na Synodach Biskupich w 1974 (o ewangelizacji) oraz 1977 roku (o katechizacji). Pojęcie soborowe sugerowało ewangelizację kultury od „wewnątrz”. Po wspomnianych synodach literatura misjologiczna mówi już o inkulturacji, także w odniesieniu do wcześniejszych dokumentów soborowych – J. Górski, Inkulturacja, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 1, 1996, s. 187. Natomiast Antoni Kurek podaje, że termin ten pojawił się w katolickim piśmiennictwie misyjnym w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Catechesi tradendae, nr 53 – A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, [w:] H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189.

7 Z. Majcher, Jezus Chrystus w dzisiejszej…, art. cyt., s. 140 n.

8 J. Górski, Problem inkulturacji w przygotowaniach Synodu Afrykańskiego, [w:] H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki…, dz. cyt., s. 228.

9 H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Rzym-Warszawa 1990, s. 201 n.

10 Z. Majcher, Jezus Chrystus w dzisiejszej…, art. cyt., s. 145; Paweł VI, Orędzie do ludów afrykańskich wygłoszone w Kampali w Parlamencie Ugandy dnia 1 VIII 1969 r., [w:] B. Wodecki i in. (red.), Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, cz. 2, Warszawa 1979, s. 180-187.

11 Zob. Jan Paweł II, Do biskupów Zairu, „L’Osservatore Romano” (wyd. Pol.), nr 5, 1980, s. 9-11.

12 Zob. Jan Paweł II, Od Was zależy przyszłość drugiej ewangelizacji. Przemówienie do intelektualistów i przedstawicieli świata uniwersyteckiego Kamerunu, Jaunde, 13 sierpnia 1985, [w:] M. Radwan i in. (red.), Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym-Lublin 1988, s. 332.

13 H. Carrier, Ewangelia i kultury..., dz. cyt., s. 176.

14 Z. Majcher, Jezus Chrystus w dzisiejszej…, art. cyt., s. 149; zob. J. Ratzinger, Droga inkulturacji, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.), nr 6-7, 1994, s. 26.

15 Zob. J. Górski, Inkulturacja, art. cyt., s. 187.

16 Z. Majcher, Jezus Chrystus w dzisiejszej…, art. cyt., s. 153.

17 Tamże, s. 157 n.

18 Termin ten został użyty po raz pierwszy w 1958 roku przez belgijskiego teologa Alfreda Vanneste (zwolennik jednej uniwersalnej teologii), dziekana pierwszego afrykańskiego Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie Lovanium w Kinszasie (Zair). W znaczeniu współczesnym pojęciem tym posługiwali się uczestnicy seminarium dyskusyjnego tego Wydziału. Student Tharcisse Tshibangu opowiedział się za teologią afrykańską, uwzględniającą rodzime podłoże i kontekst kulturowy.

19 H. Zimoń, Chrystus we współczesnej teologii afrykańskiej, „Collectanea Theologica”, nr 4, 1995, s. 69-71.

20 Tamże, s. 71; zob. Z. Majcher, Chrystologia afrykańska, Kraków 1998, s. 10.

21 Z. Majcher, Chrystologia…, dz. cyt., s. 5.

22 Tamże, s. 9.

23 Tamże, s. 7.

24 Zob. tamże, s. 8.

25 Zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym, Lublin 2005, s. 36.

26 E. Sakowicz, H. Zimoń, Jezus Chrystus. W tradycyjnych religiach afrykańskich, [w:] J. Duchniewski (red.), Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 1398; H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 72; Z. Majcher, Chrystologia…, dz. cyt., s. 11-13.

27 Zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 17.

28 Chodzi o wpływ na poszczególne jednostki oraz na całą społeczność rodzinną, lineażową i rodową.

29 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 73 n; Chrześcijanie afrykańscy, przodkowie i wiara w Chrystusa wyzwoliciela i uzdrowiciela, [w:] Religie świata o Jezusie. Dossier Jezusa Chrystusa, Katowice 1998, s. 81-83; zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 81-84.

30 S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 74, 100.

31 Ich władza ma charakter ograniczony, ponieważ dotyczy wyłącznie potomków lineażowych czy rodowych.

32 Akan często nazywają Jezusa „Wielkim, Największym Przodkiem”. H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 74; zob. Z. Majcher, Afrykańskie mity chrystologiczne, „Seminare”, t. 21, 2005, s. 406.

33 Zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 76, 101.

34 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 74.

35 Tamże, s. 74 n; zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. Cyt., s. 79-81, 235.

36 S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 57.

37 Tamże, s. 102.

38 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 76; zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 86 n.

39 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 76 n; zob. Z. Majcher, Chrystologia…, dz. cyt., s. 12; S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 195.

40 Zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 215 n.

41 Zob. tamże, s. 176 n., 221.

42 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 77.

43 Zob. Z. Majcher, Afrykańskie mity…, art. cyt., s. 406; S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 196.

44 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 77.

45 Tamże, s. 78.

46 Tamże.

47 S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. cyt., s. 108.

48 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 78 n.

49 Tamże, s. 79; zob. S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym…, dz. Cyt., s. 141-143, 170.

50 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 78 n; zob. Chrześcijanie afrykańscy, przodkowie…, dz. cyt., s. 84 n i 87 n.

51 H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 79.

52 Tamże.

53 Z. Majcher, Chrystologia…, dz. cyt., s. 21 n.

54 E. Sakowicz, H. Zimoń, Jezus Chrystus. W tradycyjnych religiach…, art. cyt., kol. 1398; zob. H. Zimoń, Chrystus…, art. cyt., s. 79.

55 Chrześcijanie afrykańscy, przodkowie…, dz. cyt., s. 89.

Paweł Szuppe - Ur. 1975; dr nauk teologicznych w zakresie teologii religii, misjolog, religioznawca; adiunkt w Katedrze Religiologii i Dialogu Międzyreligijnego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; pracownik Dominikańskiego Centrum Informacji o Nowych Ruchach Religijnych i Sektach w Warszawie; autor ponad 70 publikacji naukowych i popularno-naukowych; obszar badań: sekty i nowe ruchy religijne, wychowanie w religiach świata, edukacja międzykulturowa, parareligijny charakter nazizmu.

blog comments powered by Disqus
0
0
0
s2sdefault