Autor: Bara NDiaye

Senegal to niewielki kraj w Afryce Zachodniej, w którym 95% populacji stanowią muzułmanie, 4% – chrześcijanie, a 1% – mniejszości animistyczne. Islam wywiera wpływ na wszystkie sfery życia miejscowej ludności.

Zdaniem historyków początki tej religii w Senegalu przypadają na IX wiek. W wyniku kontaktów transsaharyjskich islam dotarł w tym okresie do Afryki Subsaharyjskiej. Jednak do XVII wieku jego wpływ ograniczał się zasadniczo do spraw królewskich, w wyniku czego pozostawał religią elit. Z tego powodu był nazywany islamem dworskim. Od XVIII wieku religia ta objęła niemal całą społeczność. Od tego czasu zaczął rozpowszechniać się islam, który nawiązywał do ortodoksyjnej tradycji sunnickiej, ale nie bez wpływu lokalnych kultur.

Tekst niniejszy pochodzi z artykułu Bara NDiaye pt."Rola przywódców religijnych w życiu politycznym Senegalu", NURT SVD nr 1(2019) s. 161-175. Adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu. Pełny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

Islam w Senegalu oparty jest na działalności bractw religijnych (arab. tariqah droga1). Skupiają one liczne społeczności wiernych wokół charyzmatycznych przywódców religijnych. Obecnie istnieją cztery główne bractwa muzułmańskie:

1. kadirija – najstarsze bractwo, założone przez mistyka Abd al-Kadira al-Dżilaniego, które dotarło do Senegalu w VIII wieku;

2. tidżanijja – rodowodem z Fezu (Maroko), założone zostało przez Ahmada at-Tidżaniego, a swój rozwój zawdzięczało trzem postaciom: Al-Hadżemu Malikowi Sy (1854-1922), Abdulajemu Niassa (1840-1922) oraz jego synowi Ibrahimowi Niassa (1900-1975), przywódcy bractwa na obszarze Afryki Zachodniej;

3. muridijja – założone w Senegalu przez Ahmadou Bambę Mbacke (1853-1927) pod koniec XIX wieku; pierwsze bractwo sufi, wywodzące się z Afryki Subsaharyjskiej, posiadające lokalny charakter;

4. lahinijja(Layène) – jego założycielem był Libasse Thiaw (1843-1909), tytułowany Limamoulaye al Mahdiyou (fr. le Messie, zbawiciel); zwolennicy bractwa skupieni są głównie w regionie Dakaru, zwłaszcza wśród grupy etnicznej Lebou.

Islam wywiera istotny wpływ nie tylko w sferze życia społecznego. Od drugiej połowy XIX wieku jest również obecny w debacie politycznej. W tym czasie wielu rolników dołączyło do muzułmańskich wspólnot religijnych, które sprzeciwiały się nierównościom społecznym, przemocy dokonywanej przez niektórych książąt wobec swoich poddanych oraz zagranicznemu imperializmowi wojskowemu.

Po rozbiciu przez władze kolonialne lokalnych ustrojów społeczno-politycznych i ustanowieniu gospodarki monetarnej bractwa religijne stały się miejscem schronienia dla części elit mieszczańskich oraz dawnych rodów książęcych, które utraciły władzę na rzecz nowego porządku kolonialnego. Narodziny bractw, a także sposób rozwoju ich organizacji w Senegalu stanowiły jedną z form oporu lokalnych społeczności wobec kolonizatorów. Taka postawa oznaczała udział bractw religijnych w sferze politycznej. Na przykład przywódcy religijni bractwa tidżanijja organizowali walkę partyzancką przeciwko francuskiemu kolonizatorowi. Z kolei Ahmadou Bamba, założyciel muridijji, okazywał sprzeciw wobec implantacji władzy kolonialnej, chociaż w swych dążeniach nigdy nie używał przemocy fizycznej.

Poprzez pokojową postawę antykolonialną wyrażał niezadowolenie wobec ówczesnego feudalizmu z nierównymi klasami społecznymi. Szybki rozwój jego bractwa oraz odmowa współpracy z Francuzami stały się powodem do sformułowania przez administrację kolonialną oskarżenia o organizowanie świętej wojny. Ahmadou Bamba został zmuszony do opuszczenia w 1895 roku kraju i deportowany do Gabonu.

W 1902 roku powrócił do Senegalu, ale pozostawał pod stałym nadzorem. Madike Wade podkreślił, że „żaden traktat, żadna deklaracja poddaństwa, żadna akceptacja darów subwencji nie połączyły A. Bamby z Francuzami. Do końca był konsekwentny i wytrwale odmawiał współpracy”2.

Pragmatyzm administracji kolonialnej doprowadził do podjęcia współpracy przez pozostałych przywódców religijnych, posiadających duży wpływ na miejscową ludność. Administracja kolonialna utrzymywała kontrolę w ośrodkach miejskich, jednak potrzebowała wsparcia przywódców religijnych na obszarach wiejskich. Cechą szczególną francuskiego systemu kolonialnego był tzw. direct rule, czyli scentralizowane zarządzanie gubernatora generalnego, który miał wszystko kontrolować poprzez administracyjną hierarchię, od stolicy do najmniejszej wioski.

Kontrola administracyjna opierała się na współpracy niektórych przywódców religijnych, współdziałających z kolonizatorami w celu zapewnienia sobie lepszych kontaktów w lokalnej społeczności oraz legitymizacji swej obecności. Tym samym przywódcy religijni pełnili rolę swoistych pośredników pomiędzy administracją a ludnością, uczestniczyli w procesie wdrażania decyzji i rozporządzeń, ale też przekazywali kolonizatorom roszczenia ludności, jak również pełnili funkcję mediatorów w konfliktach społecznych. W zamian owi przywódcy zyskiwali uznanie w oczach władzy politycznej, czego konsekwencją były korzyści gospodarcze.

Zasadniczą sferę działalności bractw stanowiło rolnictwo, zwłaszcza uprawa orzechów ziemnych. Było to zresztą w interesie władz kolonialnych, które udostępniały bractwom tysiące hektarów gruntów ornych. Tę współpracę podsumowuje francuski badacz Christian Coulon:

„Przywódcy religijni mieli najwyższą władzę nad znaczną częścią ludności oraz duży prestiż moralny i społeczny. Z kolei władze kolonialne dominowały w aparacie państwowym. Jedni kontrolowali centrum, drudzy – peryferie”3.

Z tego właśnie powodu, zdaniem niektórych badaczy, aneksja Senegalu pośrednio doprowadziła do umocnienia się pozycji przewódców religijnych – tzw. marabutów, którzy odgrywali kluczową rolę w wypełnianiu próżni społeczno-politycznej, ale też bronili kraju przed kolonizatorami. Ci ostatni, dysponując bronią, złamali opór i narzucili swój model społeczeństwa, własne wartości, kulturę oraz ideologię, aby „cywilizować”, „edukować” i „ewangelizować” tych, których uważali za barbarzyńców. Jednak, jak wiadomo, w istocie chodziło o zrabowanie zasobów naturalnych oraz rozszerzenie strefy wpływów politycznych. Tym samym wzajemne relacje pomiędzy islamem a władzą polityczną istniały od samego początku obecności tej religii w Senegalu.

Hesseling Gerti, nieżyjąca holenderska badaczka, podsumowała je w następujący sposób:

„Należy podkreślić, że zgodnie z islamską tradycją Senegalu władza publiczna znajduje także legitymizację w powiązaniach z autorytetami i przywódcami religijnymi. Zjawisko to było już charakterystyczne dla przedkolonialnych królestw islamskich i stanowiło stały element historii kolonialnej i postkolonialnej, która wyraźnie ujawnia się w sojuszach między marabutami a państwem kolonialnym z jednej strony, a z drugiej – ze współczesnymi działaczami politycznymi”4.

Najlepszym dowodem na potwierdzenie tej tezy będzie przegląd stosunków pomiędzy przywódcami religijnymi a politykami w Senegalu. Analiza wzajemnych relacji od czasu uzyskania niepodległości do chwili obecnej stanowi zasadniczy cel niniejszej publikacji.

 

Prezydent Léopold Sédar Senghor i władza przywódców religijnych

Léopold Sédar Senghor (1906-2001) – poeta, polityk, pierwszy prezydent Senegalu, katolik – przez 20 lat był przywódcą państwa, w którym 90% ludności wyznaje islam. Już w 1946 roku podczas pierwszych wyborów, przeprowadzonych również w krajach Wspólnoty Francuskiej, został deputowanym do parlamentu francuskiego. W 1959 roku, gdy kolonie francuskie w Afryce uzyskały niepodległość i zawiązała się federacja Senegalu oraz Mali, L.S. Senghor został przewodniczącym Zgromadzenia Federalnego. Po rozpadzie Federacji Mali został prezydentem Republiki Senegalu, a dwa lata później również szefem rządu. 1 stycznia 1981 roku ustąpił ze stanowiska prezydenta i wycofał się z aktywnego życia publicznego. Był pierwszym Afrykańczykiem, zasiadającym w Akademii Francuskiej, dla swych zwolenników symbolem współpracy Francji z byłymi koloniami, a dla przeciwników – neokolonializmu5.

Przywódcą religijnym, o którym należy w tym kontekście wspomnieć, jest Serigne Fallou Mbacke (1888-1968), drugi najstarszy syn Ahmadou Bamby Mbacke, drugi kalif muridijji w latach 1945-1968. S. Mbacke był uważany za człowieka, którego Bóg obdarzył darem czynienia cudów, a na temat jego kalifatu do dziś mówi się jako o okresie niezwykle korzystnym dla Senegalu6. W piśmie kondolencyjnym, skierowanym do wdowy byłego prezydenta, Mouhamadou Lamine Bara Mbacké7, syn drugiego kalifa muridijji, napisał: „Mówić o Léopoldzie Sédarze Senghorze, nie wspominając El Hadj Falilou Mbackégo, to ukrywać historię, to jakby opisywać drzewa bez mówienia o korzeniach”8. Spotkania, które miały miejsce pomiędzy El Hadj Falilou Mbacké i prezydentem w meczecie w mieście Touba, stolicy bractwa muridijja, stały się podstawą ich długiej, owocnej przyjaźni.

El Hadj Falilou Mbacké został kalifem w 1945 roku. Największym wyzwaniem było dla niego zakończenie budowy meczetu w Toubie, rozpoczętej przez jego poprzednika i starszego brata Serigne’a – Muhammadou Moustapha Mbackégo (1885-1945). Zezwolenie na wznowienie prac budowlanych, wstrzymanych podczas II wojny światowej, było blokowane przez władze kolonialne. Falilou Mbacké czekał niecierpliwie na spełnienie przepowiedni swego ojca i mistrza Serigne’a Touba, który zapowiedział, że nic nie może uniemożliwić wzniesienia meczetu w Toubie, a on sfinalizuje to przedsięwzięcie.

L.S. Senghor po raz pierwszy przybył do Touby w celu uzyskania modlitewnego wsparcia El Hadja Falilou Mbackégo dla swojej kandydatury na posła Senegalu we francuskim Zgromadzeniu Narodowym. Jak się wydawało, zamierzenie Senghora, przedstawiciela grupy etnicznej Serer, niemówiącego dobrze w języku wolof9, nieposiadającego odpowiednich funduszy, a także niepopieranego przez potężną administrację kolonialną i wielką burżuazję, nie miało szans na powodzenie.

Senghor miał jedynie swój program. Kampania wyborcza była więc ogromnym wyzwaniem. Na centralnym placu w Toubie, przed meczetem, w obecności El Hadja Falilou Mbackégo, jego rodziny oraz zwolenników muridijji, Senghor, zwracając się w kierunku meczetu, uniósł prawą rękę i przysiągł, że jeśli zostanie wybrany, pomoże Mbackému w ukończeniu jego budowy. Biorąc zachwyconą publiczność na świadka, El Hadj Falilou Mbacké rzekł: „Tak jest, on wygrał”10.

Senghor dochował złożonej przysięgi i meczet Touby, dzięki tytanicznej pracy zwolenników bractwa muridijja, zwanych talibés, został wybudowany. Uroczystości inauguracyjne odbyły się 7 czerwca 1963 roku w obecności El Hadja Falilou Mbackégo i Leopolda Sédara Senghora jako prezydenta niepodległego Senegalu. Uważa się, że Senghor zawdzięczał swój sukces temu, iż dużo wcześniej niż inni politycy uświadomił sobie wyjątkowe znaczenie El Hadja Falilou Mbackégo, a następnie oddał się pod jego opiekę i ochronę. Na wszystkich etapach swojej kariery politycznej – w czasie mniejszych czy większych kryzysów – Senghor zawsze zwracał się do El Hadja Falilou Mbackégo z prośbą o modlitwę, poradę, wsparcie. I Senghor zawsze takie wsparcie otrzymywał.

Władza nie zmieniła charakteru jego relacji z przywódcą religijnym. Pierwszy prezydent Senegalu pozostał tym samym człowiekiem w odniesieniu do kalifa: przystępnym, wiernym, lojalnym, pełnym szacunku. Po pierwszych wygranych przez Senghora wyborach na prezydenta Republiki Senegalu El Hadj Falilou Mbacké stwierdził: „Pozostaniesz u władzy tak długo, jak zechcesz. Odejdziesz, kiedy zechcesz, i przekażesz ją, komu zechcesz. Podczas twojego urzędowania nie będzie przeciwko tobie ani zamachu stanu, ani próby morderstwa, ani destytucji”11.

Senghor pozostał na czele państwa przez okres 20 lat (1960-1980) i dobrowolnie oddał ją ówczesnemu premierowi Abdou Dioufowi. Historia nie dostarcza wielu przykładów podobnej współpracy oraz szczerej przyjaźni pomiędzy światem polityki i przedstawicielem katolicyzmu a przywódcą religijnym, reprezentującym świat islamu.

Hesseling Gerti, podsumowując politykę prezydenta Senghora, wspomina:

„Jego umiejętności polityczne wyraźnie widać w tym, jak w inteligentny sposób zapewnił sobie wsparcie liderów islamskich. Chociaż jego wykształcenie (zachodnie) jako nowoczesnego przywódcy politycznego sprawiało, że opierał swoją dyktaturę prezydencką na rozdzieleniu religii od państwa, jako katolik w kraju muzułmańskim doskonale rozumiał, że nie może utrzymać władzy bez tego wsparcia. Ten rodzaj władzy zasługuje więc na miano «pośredniej»”12.

Prezydent Senghor już w 1962 roku cieszył się wsparciem ze strony przywódców religijnych. Nastąpiło to w momencie kryzysu politycznego, w którym Senghor sprzeciwił się Mamadou Dia13, dawnemu towarzyszowi i prezesowi pierwszej Rady Ministrów niepodległego Senegalu14. Również wobec zagrożenia destabilizacji państwa Senghor uzyskał wsparcie ze strony wspólnoty bractw religijnych – w tym tidżanijji, jednej z dwóch największych społeczności religijnych w Senegalu. Zdaniem Banty Wague’a z Uniwersytetu Michela Montaigne’a z Bordo, Senghor nie szczędził wysiłków, aby otrzymać poparcie dużej liczby elektorów, co uważał za niezbędny warunek dla dalszego istnienia w świecie polityki; ponadto potrafił umiejętnie zarządzać takim wsparciem15.

 

Stosunki przewodniczącego Rady Ministrów Mamadou Dia z przywódcami religijnymi 

W 1960 roku Senegal wybrał model polityczny podobny do francuskiego sprzed 1958 roku, z zachowaniem istotnych uprawnień przewodniczącego Rady Ministrów oraz ograniczoną rolą prezydenta Republiki. W latach 1960-1962 najpotężniejszym politykiem w Senegalu stał się premier Mamadou Dia. W swojej książce Afrique le prix de la liberté podaje on następujące uzasadnienie prowadzonej przez siebie polityki:

„Podjąłem kampanię wyjaśnień na temat islamu. Biorąc pod uwagę to, co czyniliśmy z islamem w Senegalu, wykorzystując pewnych przywódców całkowicie instrumentalizowanych oraz odchylenia, które doprowadziły do ustalonych przez system kolonialny zwyczajów, jako muzułmanin próbowałem dokonać zwrotu […]. Podjąłem decyzję o utworzeniu Instytutu Studiów Islamskich, aby islam został zrehabilitowany jako religia naukowa, kształtująca oświeconych muzułmanów”16.

Zgodnie z konstytucją Mamadou Dia jako przewodniczący Rady Ministrów reprezentował Senegal na arenie międzynarodowej. Senghor uznał tę sytuację za niewygodną. W grudniu 1962 roku na międzynarodowym spotkaniu w Dakarze M. Dia zaprezentował tezy sprzeczne z wizją Senghora.

Rodzący się kryzys między dwoma przywódcami kraju osiągnął punkt kulminacyjny. M. Dia został aresztowany 18 grudnia 1962 roku, osądzony przez Sąd Najwyższy i skazany na dożywotnią deportację do Kedougou, ponad 750 km od stolicy. W wyniku tego kryzysu politycznego w 1963 roku dokonano zmiany konstytucji, na mocy której zniesiono stanowiska premiera i wprowadzono ustrój prezydencki17.

 

Relacje pomiędzy prezydentem Abdou Dioufem i przywódcami religijnymi

Prezydent Abdou Diouf (ur. 1935) radykalnie zmienił swoje wrogie stanowisko wobec przywódców religijnych po dojściu do władzy w 1981 roku. W swojej pracy dyplomowej, obronionej w Ecole Nationale de la France d’Outre-mer (ENFOM, Francuska Państwowa Szkoła Terytoriów Pozamorskich) w Paryżu, krytykował marabutów, uznając ich za feudalną klasę, która dostrzegała tylko własne interesy:

„Większość marabutów ignoruje pojęcie interesu publicznego; są jedynie feudalnymi przedstawicielami, którzy nie reprezentują absolutnie nic i żyją, dążąc jedynie do zaspokojenia własnych interesów”18.

Jednak przyszłość polityczna wymusiła na nim zmianę stanowiska.

W wyborach prezydenckich i parlamentarnych w 1983 roku wsparcie przywódców religijnych okazało się niezwykle istotne dla zwycięstwa. Dlatego A. Diouf musiał tłumaczyć się przed przywódcami bractw religijnych z tego, co napisał wcześniej na temat islamu oraz marabutów. „Miałem 23 lata, flirtowałem z ateizmem, nawet z marksizmem. Ale nie atakowałem religii, tylko nadużycia, które sami potępiacie” – stwierdzał kandydat na prezydenta19.

Przywódcy religijni nie byli zachwyceni krytyką, wyrażaną pod ich adresem, jednak po mea culpa autora wybaczyli mu i poparli go w trakcie kampanii wyborczej. Gdy A. Diouf został prezydentem, poparli jego politykę. Abdou Diouf, pozostając muzułmaninem, postrzegał siebie jako duchowego syna L.S. Senghora, katolika, pierwszego prezydenta Republiki Senegalu, który przekazał mu władzę w 1981 roku.

Kontynuując polityczne zwyczaje zapoczątkowane przez Senghora, A. Diouf odniósł sukces w wyborach dzięki wezwaniom (ndigël) przywódców religijnych. Na przykład w 1988 roku podczas wyborów prezydenckich Abdoul Ahad Mbacké, następny kalif bractwa muridijji po Falilou Mbacké, jawnie wzywał zwolenników bractwa do głosowania na Abdou Dioufa. Powiedział jednoznacznie: „Ten, który nie będzie wspierać Abdou Dioufa w wyborach, zdradzi idee muridijja, szejka Ahmadou Bamby”20.

Wyznawcy bractwa, jeśli nawet nie zgadzali się z polityką prowadzoną przez ówczesnego prezydenta, musieli głosować na niego, ponieważ nakaz kalifa należy wypełniać bez wahania. Jeden z liderów tidżanijji powołał nawet komitet, wspierając ponowny wybór A. Dioufa.

W okresie swojej prezydentury Abdou Diouf otrzymywał wsparcie wielu innych wpływowych marabutów. Warto jednak zaznaczać, że prezydent, pomimo korzystania z poparcia przywódców religijnych, nigdy nie zadeklarował publicznie przynależności do żadnego z bractwa. Rządził krajem przez 19 lat, starając się prowadzić politykę zgodną z zasadami świeckości państwa. Jednakowoż utrzymywał relacje z przywódcami religijnymi. Będąc muzułmaninem, pozostawał w związku małżeńskim z katoliczką, aktywnie angażującą się w działalność charytatywną Kościoła katolickiego.

W okresie ostatniej kadencji A. Dioufa kalifem generalnym muridijji w Toubie został Serigne Saliou Mbacke (1915-2007), najmłodszy syn Szejka Ahmadou Bamby na tym stanowisku. Lata jego kalifatu (1990-2007) charakteryzowały się powrotem do ortodoksyjnego podejścia do zasad wiary. Ówczesny kalif zadeklarował, że interesuje go tylko islam oraz wartości muridijji, praca, modlitwa, a także edukacja. Dlatego nie miał zamiaru uczestniczyć w bieżącym życiu politycznym – i tym zasadom pozostał wierny. W ciągu swojego kalifatu nigdy nie apelował, aby talibés głosowali w wyborach na jakiegokolwiek kandydata.

W 2000 roku Abdou Diouf przegrał w drugiej turze wyborów prezydenckich. Jego rywalem był Abdoulaye Wade (ur. 1926), długoletni lider opozycji.

 

Prezydent Abdoulaye Wade oraz przywódcy religijni

Abdoulaye Wade, założyciel i przywódca Senegalskiej Partii Demokratycznej (PDS), był trzecim prezydentem w historii niepodległego Senegalu, sprawując ten urząd w latach 2000-2012. Analizując politykę wewnętrzną po dojściu do władzy liberalnego polityka Abdoulaye’a Wade’a, Banta Wague wskazuje na poważne zmiany. Prezydent pozostawał wierny zasadzie świeckości „Jako państwo świeckie Republika Senegalu nie uznaje żadnej opcji religijnej kosztem innej i nie pozostaje na służbie żadnego wyznania religijnego”21 – stwierdził A. Wade na początku swojego urzędowania. Jego późniejsze działania świadczyły jednak o wprowadzaniu zmian w rozumieniu świeckości w Senegalu oraz jej realizowaniu w relacjach między władzami państwowymi a duchownymi.

W dniu elekcji w marcu 2000 roku prezydent Wade udał się do Touby, aby podziękować kalifowi Sérigne’owi Saliou Mbackemu za modlitwy, które przyczyniły się do jego sukcesu wyborczego. Przez ostentacyjne demonstrowanie swoich przekonań religijnych – jako zwolennik (talibé) społeczności muridijja w kraju, w którym funkcjonują inne bractwa – prezydent wywołał frustrację pozostałych wspólnot religijnych. Jego postawa stała się obiektem krytyki wielu intelektualistów. Souleymane S. Diallo w publikacji La question religieuse dans le champs politique sénégalais podkreślał, że legitymizacja władz publicznych jest zagrożona, ponieważ każdy prezydent kraju, pomimo werdyktu wyborców w wyborach powszechnych, musi zostać zaakceptowany przez władzę duchowną22.

Zdaniem ówczesnego rzecznika Wade’a, mecenasa Madicke’a Nianga, prezydent elekt pojechał do Touby, aby prosić Serigne’a Saliou Mbackego o modlitwę o dobrobyt kraju. Prezydent Abdoulaye Wade, zmieniając konstytucję Senegalu w wyniku referendum przeprowadzonego w 2001 roku, nie naruszył świeckiego charakteru państwa. Jednak afiszując się ze swoją przynależnością do społeczności Muridów, przyczynił się do naruszenia tej zasady. W praktyce ma miejsce bezpośrednia wymiana polityczna pomiędzy senegalskim prezydentem a przywódcą religijnym. Co roku podczas świąt religijnych miliony franków CFA są przyznawane dygnitarzom religijnym. W zamian niektórzy duchowni, narażając swój autorytet, apelują o poparcie dla państwa i jego przywódców we wdrażaniu ich polityki.

 

Prezydent Macky Sall i przywódcy religijni

Macky Sall, były działacz Demokratycznej Partii Senegalu (PDS), został prezydentem w 2012 roku23. W pierwszych miesiącach jego urzędowania miała miejsce głośna sprawa znanego działacza religijnego, która wskazywała na pewne zmiany w traktowaniu przywódców religijnych. Aresztowanie szejka Béthio Thioune’a, przywódcy religijnego cieszącego się poparciem wielu zwolenników, miało stać się symbolem demistyfikacji i desakralizacji wizerunku marabutów w Senegalu.

Szejk Béthio Thioune, wpływowy przywódca religijny, należący do bractwa muridijja, w lipcu 2012 roku został podejrzany o zlecenie morderstwa dwóm swoim byłym uczniom, a następnie trafił do aresztu. Od początku tej afery prezydent Macky Sall nie reagował. Ówczesny rzecznik rządu Seydou Guèye stwierdził: „Prezydent Republiki nie będzie ingerował w sprawę szejka Béthio Thioune’a. I jest zdeterminowany, aby szanować rozdział władz do tego stopnia, że nikt w kraju nie uniknie odpowiedzialności prawnej”24.

Warto nadmienić, iż równość wszystkich obywateli przed sądami była jednym z kamieni węgielnych programu Macky Salla podczas kampanii wyborczej. „Niemożliwe jest udzielanie łask lub specjalnego statusu marabutom. Są obywatelami, jak każdy inny”25 – ostrzegał prezydent Macky Sall, rysując perspektywę zerwania z praktykami dawnego reżimu, wspieranego przez Béthio Thioune’a.

Jednak prezydent niespodziewanie wycofał się z wielu obietnic. Również szejk Béthio Thioune został zwolniony z aresztu i na wolności oczekiwał na proces sądowy, który trwał od 23 kwietnia do 6 maja 2019 roku26. W międzyczasie urzędujący prezydent 24 lutego wygrał w pierwszej turze wybory na drugą i ostatnią, zgodnie z zapisem konstytucji, kadencję.

Takie postępowanie prezydenta pozwala sądzić, że już na początku pierwszej kadencji myślał on o drugiej. Był świadomy tego, że mając przeciwko sobie przywódców bractw religijnych nie uda mu się wygrać wyborów. Na początku jego kadencji pewna grupa intelektualistów miała nadzieję, że to właśnie on wprowadzi w życie zasady rozdziału państwa od religii. Jednak szybko zdali sobie sprawę z tego, że Senegal pozostanie krajem, w którym bractwa muzułmańskie pełnią rolę nie tylko regulatorów społecznych, lecz także politycznych. De facto ich rola w polityce wewnętrznej kraju wzrosła od czasu uzyskania niepodległości. Przywódcy religijni często interweniują na polu politycznym, aby łagodzić napięcia między politykami lub rozwiązywać sytuacje konfliktowe.

Pape Ale Niang, jeden z najbardziej niezależnych komentatorów senegalskiej sceny politycznej, stwierdził, że w czasie urzędowania prezydenta Wade’a władza pozostawała w Toubie, a podczas rządów Macky’ego Salla ośrodek władzy przesunął się do meczetu omaryjskiego27. Niektórzy krytycy traktują to zjawisko jako element etnizacji władzy przez czwartego prezydenta Senegalu, będącego przedstawicielem Tukulerów.

Począwszy zatem od Senghora po Dioufa, wszyscy senegalscy prezydenci zwracali się do bractw religijnych, aby legitymizować swą władzę lub skorzystać z ich wsparcia. Ponadto bractwa utrzymują i konsolidują określone relacje z państwem. Jednak obecnie zauważalne są zmiany w relacjach między islamem a polityką. W głównych bractwach powstają ruchy polityczne, kierowane przez młodych przywódców, którzy w większości przypadków pozostają w opozycji do obecnej władzy politycznej Senegalu. Niektóre spośród ugrupowań politycznych młodych przywódców kwestionują nawet obecny ustrój polityczny, oparty na świeckości Republiki.

Warto także zaznaczyć, że umacnia się w Senegalu ruch Jamatou Ibadou Rahman (JIR), założony w 1978 roku. Ruch ten ma na celu „ustanowienie prawdziwie islamskiego społeczeństwa w Senegalu”28. Odrzuca zatem sufickie bractwa (tariqah), proponując bardziej rygorystyczny islam oraz nakaz noszenie przez kobiety islamskiej chusty. Przedstawiciele ruchu Ibadou Rahman prezentują się jako reformatorzy, opowiadają się za powrotem do pierwotnych założeń, a jednocześnie uprawiają aktywizm polityczny w szkołach, na uniwersytetach lub w ośrodkach społecznych.

 

Uwagi końcowe

Stała mobilizacja przywódców religijnych w sferze polityki (poza chęcią zachowania przywilejów) jest uwarunkowana czynnikami duchowymi, antropologicznymi oraz socjologicznymi. Odwołując się do historycznego doświadczenia w walce z kolonializmem i tyranią, niektórzy duchowni odgrywają rolę mediatorów na rzecz ładu społecznego. Dzieje się tak zwłaszcza w tych rejonach, gdzie struktury państwowe nie są w stanie zapewnić bezpieczeństwa.

Warto podkreślić, że bractwa religijne w Senegalu funkcjonują w harmonijnym współistnieniu. Zdaniem Léona Dioufa, księdza katolickiego:

„Ta tolerancja, jedna z najważniejszych cech społeczeństwa w Senegalu, nie stanowi przejawu chłodnego dystansu pomiędzy ludźmi, wzajemnej ignorancji. Nie jest też wyrazem współczucia większości wobec mniejszości. To jest pozytywne postrzeganie innego i jego różnic, uznanie wkładu każdej osoby w dobro wspólne, szacunek dla bliźniego. Jest to kwestia przetrwania”29.

Zasadnicze pytanie brzmi: czy należy się obawiać wpływu władzy marabutów na życie instytucji państwowych w Senegalu? Odpowiedź nie jest jednoznaczna. Dla niektórych przywódców religijnych, należących do ruchu sufi, praktyka religijna powinna być oddzielona od polityki. Inni, którzy opowiadają się za reformizmem, nie wahają się wykorzystywać ubóstwa, trudnej sytuacji gospodarczej i społecznej, sprzyjającej umacnianiu się wszelkiego rodzaju nacjonalizmu religijnego lub radykalizmu, aby dyskredytować zasadę laickości Republiki.

Senegalscy muzułmanie i islam afrykański są raczej umiarkowani. Łatwo dostosowują się do lokalnych, tradycyjnych zwyczajów. Obecnie jednak, pod wpływem frustracji spowodowanej negatywnymi skutkami globalizacji oraz instrumentalizacji politycznej, fanatyzm postępuje, prowadząc do kwestionowania zasad demokracji, wolności, pokojowego współistnienia. Polityczną świadomość tego typu zagrożeń wyraził prezydent Maky Sall:

„Nie możemy zaakceptować tego, że ktoś chce nam narzucić islam jako nowe odkrycie. Przyjęcie takiej perspektywy oznaczałoby bankructwo duchowe, intelektualne i moralne. Oznaczałoby to, że nie pobraliśmy lekcji od naszych wielkich poprzedników religijnych. Islam nie jest dla nas nowym odkryciem, wręcz przeciwnie, jest integralną częścią nas samych, naszego cywilizacyjnego i historycznego dziedzictwa. Nie ma miejsca na fanatyzm i ekstremizm w naukach duchownych, które odziedziczyliśmy. Musimy odpierać próby wykluczenia, które strzegą naszego społeczeństwa przed indoktrynacją, prowadzącą do zamkniętego koła radykalizmu, ekstremizmu i przemocy”30.


 

1 Zob. również B. NDiaye, Z dziejów islamu w Afryce Zachodniej, „Nurt SVD”, nr 2, 2015, s. 154-172.

2 M. Wade, Destinée du mouridisme, Dakar 1991, s. 64.

3 C. Coulon, Le Marabout et le Prince, islam et pouvoir au Sénégal, Pedone-Paris 1981, s. 119.

4 H. Gerti, Histoire politique du Senegal. Institutions, droit et société, Paris 1985, s. 375.

5 B. i I.A. NDiaye, Globalizacja i międzykulturowość w modelu afrykańskim (koncepcja Léopolda Sédara Senghora), [w:] T. Iwiński i in. (red.), Wojna i pokój – od interpersonalnej do globalnej perspektywy, Poznań 2016, s. 83-93.

6 B. NDiaye, Współczesna Afryka Subsaharyjska. Wybierane zagadnienia, Olsztyn 2011, s. 139.

7 El Hadji Serigne Mouhamadou Lamine Bara Mbacké lub szejk Bara Mbacké (1925-2010) – pierwszy wnuk założyciela bractwa muridijja, szósty kalif (2007-2010).

8 El Hadj Mouhammed Lamine Bara Mbacké, Serigne Fallou et Senghor [on-line], www.htcom.sn/serigne-fallou-mbacke-et-senghor.html [dostęp: 17.10.2017].

9 Wolof – język grupy etnicznej o tej samej nazwie. Wolofie stanowią 43% ludności Senegalu; język wolof jest w powszechnym użyciu.

10 El Hadj Mouhammed Lamine Bara Mbacké, Serigne Fallou et Senghor, [on-line] www.htcom.sn/serigne-fallou-mbacke-et-senghor.html [dostęp: 17.10.2017].

11 Ibidem.

12 H. Gerti, Histoire politique du Sénégal. Institutions..., dz. cyt., s. 366.

13 Zob. S. Kante, Relations entre Mamadou DIA et SENGHOR: La crise politique initiale qui a failli déstabiliser le pays [on-line], www.dakaractu.com/Relationsentre-Mamadou-Dia-et-Senghor-%C2%A0La-crise-politique-initiale-qui-a-failli-destabiliser-le-pays_a36556.html [dostęp: 15.03.2018].

14 H. Gerti, Histoire politique du Sénégal. Institutions..., dz. cyt., s. 366.

15 B. Wague, Est-t-il possible de séparer politique et religion au Sénégal? Le Président Senghor et les chefs religieux [on-line], http://banta-guewa.overblog.com/2013/11/peut-on-s%C3%A9parer-religion-et-politique-aus%C3%A9n%C3%A9gal-par-banta-wague.html [dostęp: 18.10.2017].

16 M. Dia, Afrique le prix de la liberté, Paris 2001, s.170.

17 Po raz trzeci w historii politycznej Senegalu prezydent Macky Sall zniósł funkcję premiera rządu, zmieniając konstytucję w maju 2019 roku, po reelekcji na drugą kadencję. Tłumaczył to chęcią pozostawania w bezpośrednim kontakcie z rządem oraz przyspieszenia realizacji planu modernizacji gospodarki „Senegal Wschodzący” (tzw. Fast-Track).

18 M. Magassouba, L’islam au Sénégal Demain les mollahs?, Paris 1985, s. 146.

19 A. Diouf, J’ai vu l’utilisation de la religion pour la mystification des masses [online], www.leral.net/Abdou-Diouf-J-ai-vu-l-utilisation-de-la-religion-pour-lamystification-des-masses_a16967.html [dostęp 18.10.2017].

20 M.C. Diop, M. Diouf, Le Sénégal sous Abdou Diouf, Paris 1990, s. 324.

21 B. Wague, Le président Abdoulaye Wade et les chefs religieux [on-line], www.banta-guewa.over-blog.com/2013/11/le-pr%C3%A9sident-abdoulaye-wadeet-les-chefs-religieux.html [dostęp: 18.10.2017].

22 S.S. Diallo, La question religieuse dans le champ politique sénégalais [on-line], www.xibartamba.com/la-question-religieuse-dans-le-champ-politique-senegalais [dostęp: 10.10.2017].

23 Macky Sall (ur. 1961) w czasie studiów dołączył do ruchu marksistowsko-leninowskiego, był działaczem Partii Demokratycznej Abdoulaye’a Wade’a. Od końca lat 80. prowadził kampanię pod hasłem Sopi (zmiana). Po wygranych wyborach prezydenckich w 2000 roku został szefem Ministerstwa Kopalń, Energii i Hydrauliki. Był również Ministrem Stanu, Ministrem Spraw Wewnętrznych i Wspólnot Lokalnych oraz rzecznikiem rządu Idrissy Secka. W 2004 roku został premierem. Przyczynił się do ponownego wyboru Abdoulaye Wade’go na urząd prezydenta w 2007 roku. Następnie został szefem Zgromadzenia Narodowego. Po pogorszeniu relacji z prezydentem zerwał ze swą macierzystą partią PDS i 1 grudnia 2008 roku utworzyć własną formację polityczną – Sojusz dla Republiki. Występując przeciw reżimowi Wade’a, w 2012 roku wygrał wybory prezydenckie (w drugiej turze) z wynikiem 65,80% głosów.

24 L. Ndiaye, Sénégal: la fin des privilèges pour les marabouts [on-line], http://www.slateafrique.com/86713/fin-des-privileges-pour-les-marabouts-mackysall [dostęp: 8.02.2018].

25 Ibidem.

26 Szejk Béthio Thioune zmarł 7 maja 2019 roku we Francji, gdzie przebywał na leczeniu. Śmierć nastąpiła więc dzień po skazaniu go na 10 lat przymusowej pracy za „współudział” w morderstwie. W tym samym czasie zostało osądzonych 20 osób za morderstwo dwóch jego zwolenników w 2012 roku. Zbrodni dokonano w rezydencji szejka w pobliżu miasta Mbour w zachodnim Senegalu. Zob. www.bbc.com/afrique/region-48192221 [dostęp: 18.05.2019].

27 P.A. Niang, Sous Wade le pouvoir était à Touba, avec Macky Sall, le pouvoir est à la mosquée Omarienne… [on-line], http://www.kebetu.net/ca-fait-lebuzz/2017/09/13/pape-ale-niang-presentement-pouvoir-a-mosquee-oma-rienne-wade-cetait-a-touba_4366.html [dostęp: 13.12.2017].

28 C. Parisi, Percée des Frères musulmans au Sénégal [on-line], www.ikhwan.whoswho/blog/archives/10330 [dostęp: 9.02.2018].

29 L. Diouf, Église locale et crise africaine, Paris 2001, s. 83.

30 Le président Macky Sall. Autant changer de religion que d’accepter des gens nous imposent l’Islam comme une nouvelle découverte. C’est même un manque de respect! [on-line], http://www.dakaractu.com/Le-president-Macky-Sall-Autant-changer-de-religion-que-d-accepter-des-gens-nous-imposent-l-Islam-comme-unenouvelle_a102935.html [dostęp: 23.02.2018].

Bara NDiaye - Doktor hab., adiunkt w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie; członek rady naukowej czasopisma „Polityka & Bezpieczeństwo”; poszukiwania badawcze: problematyka współczesnej Afryki, relacje francusko-afrykańskie, systemy medialne na świecie; opublikował m.in. monografie: Françafrique. Stosunki francusko-afrykańskie – wczoraj i dziś (2010), Problematyka afrykańska w mediach francuskich na przykładzie dziennika „Le Monde” 1990-2010 (2012), a także podręcznik akademicki Współczesna Afryka Subsaharyjska. Wybrane zagadnienia (2011).

blog comments powered by Disqus
0
0
0
s2sdefault