Autor: Karolina Dłuska

Pytanie o miejsce zarówno religii, jak i Kościoła w poszczególnych państwach towarzyszy nam od zarania dziejów i – mimo licznych i ciągłych zmian w Europie - nadal pozostaje aktualne i otwarte. W artykule podjęta zostanie próba przedstawienia koncepcji rozdziału państwa od Kościoła (tzw. laicyzmu), wskazania jej etapów i ogólnych konsekwencji oraz tego, jak społeczeństwo ją postrzega. W konsekwencji pozwoli to na ocenę tego zjawiska, a także udzielenia odpowiedzi na tytułowe pytanie.

W realizacji tak określonego celu za konieczne uznaje się postawienie następujących pytań badawczych: Jak proces sekularyzacji wpłynął na obecne relacje państwo – Kościół? Czy ów wpływ można uznać za znaczący? Jakie są jego konsekwencje? Czy koncepcję laicyzmu można uznać za dobrą dla relacji między państwem a Kościołem? Jak na to wszystko zapatruje się społeczeństwo, jaki jest jego stosunek do teorii laicyzmu?

Postawione pytania badawcze umożliwiają poddanie weryfikacji bądź falsyfikacji hipotezy zakładające: że proces sekularyzacji w znaczący sposób wpłynął na współczesne relacje między państwem a Kościołem oraz że koncepcja laicyzmu raczej nie jest zjawiskiem pozytywnym.

Tekst pochodzi z artykułu Karoliny Dłuska pt."Laicyzm: punkt docelowy czy ślepa uliczka?", NURT SVD nr 1(2019) s. 150-160. Adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu. Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl


1. Laicyzm a laickość

W celu rzetelnego przedstawienia problemu badawczego analizę rozpocząć należy od doprecyzowania kluczowego pojęcia „laicyzm”. Oznacza ono koncepcję rozdziału państwa od Kościoła oraz brak wywierania wpływu ze strony kościelnej na sprawy państwa1.

Skąd w ogóle pomysł rozdziału tego, co religijne od tego, co państwowe? Jak większość autorów, w tym m.in. Piotr Mazurkiewicz, początków laicyzmu doszukuje się we Francji, z czym należy się w pełni zgodzić. Francję i jej świeckość cechuje wrogość do samej religii. Chce ona za wszelką cenę uwolnić przestrzeń państwową od jakichkolwiek wpływów religii, spychając ją tym samym w sferę prywatną2.

Francuski laicyzm pojawił się jako pewna reakcja wobec ogromnej roli Kościoła katolickiego i opierał się na radykalnym podważeniu miejsca religii zarówno jako zjawiska społecznego, jak i politycznego3. W 1905 roku we Francji z inicjatywy Aristide’a Brianda została uchwalona ustawa przewidująca rygorystyczny rozdział Kościoła od państwa. Republika Francuska odtąd zapewniała wolność sumienia oraz nie uprzywilejowywała żadnego z wyznań. Zagwarantowano wolność religijną, a Francja miała stać się w całości laicka i nie mieszać się w sprawy religii i Kościoła, którego przedstawiciele od tej pory nie piastowali już funkcji publicznych4.

Ale czy zapewniona swoboda wyznania miała jakieś przełożenie na rzeczywistość? Odpowiedź na to pytanie doskonale ilustruje cytat z tekstu nawiązującego do książki nt. laicyzacji Francji:

„w imię wolności słowa karano za wygłaszanie katechez, w imię wolności sumienia zakazywano udzielania posługi duchowej nawet umierającym, a w imię wolności zgromadzeń pacyfikowano zbrojnie demonstracje katolików”5.

Pojęciem, jakie wiąże się z laicyzmem, a przez niektórych bywa również z nim mylone, jest laickość – zakładająca rozdział religii od państwa, ale jednocześnie gwarantująca prawo do swobodnego wyznawania religii oraz traktująca na równi wszystkie wyznania, niestawiająca sfery religii ponad innymi sferami6. Za synonim tego pojęcia można w jakimś stopniu uznać świeckość (sekularyzm) – definiowaną jako teoria oparta na braku integracji religii z publicznymi i politycznymi sprawami społeczeństwa. Teoria ta głosi również brak dominującej roli jednej, konkretnej religii w danym państwie, które zachowuje w tych sprawach neutralność światopoglądową. Kwestia wyboru wyznania jest decyzją jednostkową, osobistą sprawą każdego z nas – dlatego też państwo nie może nic tutaj narzucić, a sama religia umiejscowiona jest w sferze prywatnej7.

Pojęcie „laickość”, podobnie zresztą jak „laicyzacja”, ma wiele interpretacji i wyjaśnień i nie sposób przedstawić jest jej całej istoty w kilku zdaniach. Paweł Borkowski, autor artykułu pt. Meandry laickości, podkreśla, że laickość przyjmowała już różne postacie, występowała m.in. jako rozdział religii od państwa, jako pluralizm, neutralność światopoglądowa oraz antyklerykalizm8. Ciekawą definicję laickości podaje również belgijski filozof G. Haarscher:

„Laickość zakłada […] oddzielenie sprawiedliwości od Dobra, czyli (oddzielenie) sfery polityki, służącej całemu laos (tj. ludowi), od koncepcji egzystencji, należących wyłącznie do dziedziny sumienia i w konsekwencji niemożliwych do narzucenia innym”9.

Ciekawym spojrzeniem na laickość jest również określenie jej jako sposobu życia gwarantującego wolność religijną oraz równowagę pomiędzy ludźmi o różnych wyznaniach. To właśnie dla właściwego rozumienia i możliwości stosowania tej zasady powinno oddzielić się kwestię religijności od państwowości, by państwo nie faworyzowało jednej z religii, a na równi traktowało wszystkie10.

Istotnym wskazaniem jest jednak tutaj rola dialogu między państwem a Kościołem, o której mówi Aniela Dylus w swoim referacie nt. prawdziwej laickości państwa. Zarówno instytucje państwowe, jak i kościelne powinny kierować swoje działania na osiągnięcie dobra wspólnego, na troskę o tego samego człowieka. Jak mówił również Benedykt XVI, do którego myśli odwołuje się A. Dylus, tylko sprawnie prowadzony dialog będzie sprzyjał rozwojowi jednostki (pojedynczego człowieka) oraz całego społeczeństwa11.

Laicyzm i laickość są pojęciami odrębnymi, choć – co już zostało podkreślone – w pewnym sensie „łączą się” ze sobą, przez co łatwo można je pomylić. Zatem na czym polega zasadnicza różnica między nimi? Laicyzm to koncepcja, która zakłada rozdział religii od państwa, ale nie gwarantuje wolności religijnej. Jedynie laickość ją zapewnia, ponieważ nie uprzywilejowuje ona żadnego z wyznań, a zachowuje względem nich neutralność. Można pokusić się już w tym miejscu o stwierdzenie, że laicyzm jest zdecydowanie bardziej radykalny od laickości.

 

2. Powstanie państwa świeckiego – o etapach oraz ogólnychkonsekwencjach procesu sekularyzacji

Wraz z nastaniem epoki Oświecenia mamy do czynienia z pojawieniem się tzw. podejścia sekularyzacyjnego, które zakwestionowało znaczenie religii, a zaczęło podkreślać rolę rozumu, wiarę w rozum. Religia traktowana była jako coś zaściankowego, dziecinnego – zaczęto więc wzywać ludzi do posługiwania się własnym rozumem12.

Szukając wyjaśniania terminu „sekularyzacja”, można spotkać wiele interpretacji. Jedna z nich wskazuje, że jest to:

„proces tracenia prestiżu i znaczenia religijnych symboli, doktryn i instytucji, zmniejszenia się liczby, częstotliwości, intensywności oraz znaczenia praktyk, rytuałów i zwyczajów religijnych, a więc stopniowego zanikania religii, którego końcowym efektem byłoby powstanie społeczeństwa pozbawionego religii”13.

Inne znaczenie sekularyzacji, jakie podaje Piotr Burgoński w swoim dziele, to:

„przejście od społeczeństwa „sakralnego” do „świeckiego”, czyli takiego, w którym wszystkie decyzje i działania zostają oparte na racjonalnych i utylitarnych przesłankach”14.

Ernst-Wolfgang Böckenförde w swojej książce pt. Wolność – państwo – Kościół , mówiąc o procesie sekularyzacji, wyróżnia m.in. jeden z jego kluczowych elementów, jakim jest powstanie państwa (państwa świeckiego). Składają się na niego następujące etapy:

„(1) oddzielenie się samego porządku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw i (2) jego przekształcenie się, „zeświecczenie” – w znaczeniu pozostawienia za sobą uprzednio danego świata religijno-politycznej jedności i przejścia do własnego świecko pojmowanego („politycznego”) określenia celów państwa i jego legitymizacji, (3) a w końcu także oddzielenia się porządku politycznego od religii chrześcijańskiej i wszelkiej określonej religii”15.

Wracając do kluczowego tu pojęcia, a więc laicyzmu oraz pojęcia w jakimś stopniu z nim pokrewnego, czyli laickości, a także w nawiązaniu do etapów powstawania państwa świeckiego określonych przez E.W. Böckenförda, należy zastanowić się nad następującą kwestią: gdyby proces sekularyzacji dążący do stworzenia państwa świeckiego miał kolejny etap, to jak ten etap mógłby wyglądać? Czy w ogóle jest on możliwy?

Za Georgem Wilhelmem Friedrichem Heglem, którego w swoim dziele przywołuje jeden z najwybitniejszych konstytucjonalistów (tj. E.W. Böckenförde), można powiedzieć, że kolejny etap procesu sekularyzacji jest możliwy16. Jednak na pytanie o to, jak ten etap mógłby wyglądać, nie da odpowiedzieć się jednoznacznie. Istnieją co najmniej dwie wizje takiego podejścia: jedna w duchu laicyzmu, druga zaś w duchu laickości.

Zaczynając od tej drugiej, a zatem mniej radykalnej – kolejny etap charakteryzowałby się (tak zresztą sugerował G.W.F. Hegel) pewną szansą na wolność17, która byłaby okazją dla dalszego poszanowania wszelkich praw i swobód dla każdego z wyznań i ograniczanie wrogiego nastawienia do wiary. Na tym etapie mogłoby dojść do pewnego dialogu między religiami, który zresztą w jakimś stopniu współcześnie można już zaobserwować. Mogłaby też nawet nastąpić częściowa desekularyzacja – czyli ponowne wkraczanie religii m.in. w sferę publiczną18. Kościół mógłby znowu swobodnie uczestniczyć w debatach dotyczących m.in. społeczności i jej interesów oraz problemów. Gdyby jednak koncepcja laicyzmu uzyskała przewagę na tym etapie, charakteryzowałby się on rosnącym wrogim podejściem do religii i Kościoła, a o zagwarantowaniu jakichkolwiek praw dla poszczególnych wyznań nie byłoby nawet mowy. Kościół mógłby zostać wtedy całkowicie wykluczony zarówno z życia publicznego, jak i społecznego.

 

3. Modele relacji między religią a państwem

Mówiąc o sekularyzacji19 oraz kształtującym się państwie świeckim, nie sposób pominąć kwestii modeli możliwych relacji między religią a państwem (i polityką). W czasach starożytności, jak wskazuje P. Burgoński, państwa charakteryzowały się monizmem religijno-politycznym, tzn. utożsamianiem religii i polityki. Z kolei dualistyczna koncepcja relacji między tymi sferami, zakładająca ich odrębność, została wprowadzona dopiero przez chrześcijaństwo.

W czasie Oświecenia oraz XVIII-wiecznych rewolucji (gł. francuskiej) zapoczątkowany został proces rozdzielania sfery religii od polityki, który w konsekwencji przyczynił się do powstania współczesnego państwa świeckiego. Charakteryzowało się ono tym, że żadna religia nie była oficjalną religią danego kraju, lecz na zasadzie równości uznawany był status wszystkich religii oraz tym, że prawo religijne nie stanowiło wzoru dla prawa państwowego20.

Za P. Burgońskim możemy wyróżnić cztery przykłady modelu takiego państwa:

  • Model amerykański – separacja czysta – model ten charakteryzuje się wprowadzeniem rozdziału religii i państwa, rozdział ten jest obustronny: religii od państwa i państwa od religii. Należy podkreślić, iż rozdział ten oparty jest na przychylnym stosunku państwa do religii i nie jest on równoważny z rozdziałem religii i życia publicznego. Ponadto mamy tu do czynienia z zakazem ograniczania wolności religijnej21.
  • Model francuski22 – tzw. separacja wroga – w tym modelu, w przeciwieństwie do poprzedniego, rozdział między religią a państwem nacechowany jest wrogością ze strony państwa. Mamy tu do czynienia nie tylko z rozdziałem religii od państwa, ale również z wykluczeniem uczestnictwa religii i Kościoła w życiu publicznym. Religia jest sprawą prywatną. Model ten nawiązuje do teorii liberalnej, która uznaje religię za pewne zagrożenie dla wolności każdego człowieka i opowiada się za przesunięciem religii do sfery prywatnej.
  • Model niemiecki – separacja skoordynowana – polega on na tym, że państwo nie faworyzuje żadnej z religii, nie identyfikuje się z jedną konkretną, lecz zapewnia każdej autonomię i niezależność. Oznacza to jednocześnie, że państwo nie sprawuje nad nimi kontroli, uznając ich prawo do samostanowienia i decydowania o sobie, religia jest wolna od państwa. Świeckość państwa rozumiana jest tutaj jako neutralność światopoglądowa.
  • Model sowiecki – separacja wroga w warunkach państwa totalitarnego – konstytucja ZSRR zakładała całkowity rozdział religii od państwa, gwarantując przy tym jednocześnie tolerancję i swobodę wyznania. W praktyce jednak nie miało to przełożenia na ochronę praw, bowiem ZSRR było państwem ideologicznym opartym na ideologii marksistowsko-leninowskiej i wszystkim tym przepisom nadawał własną interpretację, a same zapisy miały jedynie charakter propagandowy. Celem władz sowieckich, jak zaznacza P. Burgoński, było całkowite usunięcie religii z życia publicznego23.

Innym przykładem modelu państwa na gruncie wspomnianej koncepcji dualistycznej i w oparciu o stosunek religii i państwa, o którym choć pokrótce należy tutaj wspomnieć – jest państwo wyznaniowe24, w którym zasady religii przekładane są na struktury i funkcjonowanie państwa. Przykładami takich państw są: Malta, Watykan – jako państwa katolickie, Grecja – jako państwo prawosławne, Dania – jako państwo protestanckie (kościół luterański), Arabia Saudyjska oraz Iran – jako państwa islamskie, Izrael – jako państwo żydowskie oraz Birma – jako przykład państwa buddyjskiego25.

 

4. Laicyzm – punkt docelowy czy ślepa uliczka? Próba odpowiedzi

Celem niniejszego artykułu było przedstawienie koncepcji laicyzmu oraz jego całej istoty, poprzez omówienie jego etapów i ogólnych konsekwencji.

Jedno z pytań badawczych postawionych we wstępie dotyczyło wpływu procesu sekularyzacji na obecne relacje państwo – Kościół. Opierając się na analizie tekstów naukowych oraz obserwując współczesną sytuację w Kościele, jednoznacznie można powiedzieć, że ów wpływ miał i ma miejsce. Czy jest on znaczący? Na to pytanie nie da odpowiedzieć się jednoznacznie. Niewątpliwie proces ten ukształtował współczesne relacje państwo – Kościół, jednak – co należy podkreślić – obecnie mamy do czynienia z krytyką Oświecenia i całego jego dorobku, a także krytyką kolejnych epok, w których narastało społeczne niezadowolenie. Ludzie zaczynają znowu poszukiwać i kierować się ku wierze.

Współcześnie mówi się częściej o przyszłości religii niż o jej zaniku. Mimo nadal widocznego procesu sekularyzacji w części państw możemy doszukiwać się obecnie już odwrotnego procesu, a więc desekularyzacji26. Przykładem takiego państwa jest chociażby Rosja, gdzie coraz większe znaczenie zyskuje prawosławie. Z kolei w Chinach rośnie znaczenie buddyzmu, zaś islam i chrześcijaństwo rozszerzają swoje wpływy w Afryce, gdzie przybiera również na sile ruch zielonoświątkowców (Ameryka, Afryka).

Odpowiadając na zadane na wstępie pytanie: laicyzm – punkt docelowy czy ślepa uliczka?, odpowiedzieć należy: zdecydowanie jest to ślepa uliczka. Jak już wyżej zostało wskazane w nawiązaniu do G.W.F. Hegla, którego w swoim dziele przywołuje E. W. Böckenförde, istnieje kolejny etap procesu sekularyzacji, ale realizowany w wersji laicyzmu do niczego dobrego nie prowadzi. Po oddzieleniu się porządku politycznego i państwowego od religii będziemy mieć do czynienia z rosnącą wrogością między tymi częściowo autonomicznymi sferami27. Wydaje się jednak, że społeczeństwo nie dąży do takiego kształtu owych relacji – jest raczej przeciwnie.

W niniejszym artykule rozpatrywana była również kategoria laickości, która wyraża wobec religii nastawienie pozytywne, podczas gdy laicyzm – druga z omawianych kategorii – manifestuje wrogość. Laickość oprócz postawy neutralności względem religii określa również pewien sposób funkcjonowania relacji państwo – Kościół. Jak trafnie ujął to Edward Rosset: „jest ona środkiem, nie celem samym w sobie. Jej celem pozostaje religijna wolność”28. Początków laickości (oczywiście w innym wymiarze niż prezentowanym tutaj) doszukiwać można się już za czasów Chrystusa: „Oddajcie więc Cezarowi, to co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22,21). Owa odpowiedź Jezusa, jak wskazuje Michał Gierycz, nie mówi ani o koncepcji rozdziału ani o jedności religii i polityki. Podkreśla ona jednak pewien związek tych sfer na poziomie moralności, na poziomie etyki29.

Ludzie mają prawo do wolności religijnej i jedynie dzięki obecności Kościoła w sferze publicznej to prawo mogą realizować. Jak zaznacza Sławomir Sowiński, jeżeli Kościół zostanie umiejscowiony w sferze politycznej, prawo do wolności może zostać podważone poprzez ograniczenie go dla innych porządków wyznaniowych30. Kościół jest nie tylko instytucją religijną (porządek nadprzyrodzony), ale również społeczną (porządek doczesny)31, a misja religijna współgra ze społeczną.

Miniony wiek XX w obliczu licznych reform neoliberalnych charakteryzował się dużą nierównością społeczną – ludzie zamożni stawali się coraz bogatsi, zaś nędza i wykluczenie społeczne z każdym dniem coraz powszechniejsze32. Wiek ten przyniósł zdecydowany zanik, wręcz upadek norm i wartości. Człowiek traktowany był jako przedmiot, a ludzkie życie straciło swój wymiar. W obliczu tylu nieszczęść i powszechnego niezadowolenia ludzie zaczęli szukać ponownie pomocy u Boga i innych Istot wyższych. „Doświadczenie religijne przynosi człowiekowi zawsze pewną obietnicę, nadzieję, «jeszcze coś», co wypełni się w przyszłości”33.

Ludzie potrzebują wiary, potrzebują religii, aby nie utknąć w miejscu „tu i teraz” i wiedzieć, że istnieje coś więcej niż otaczający nas świat rzeczywisty34. To doświadczenie ma również swój praktyczny wymiar – Bóg jest odpowiedzią na potrzebę nieśmiertelności oraz pewnym gwarantem i potwierdzeniem podmiotowego życia wiecznego35. Jak pisał jeden z francuskich pisarzy – André Malraux: „Wiek XXI będzie wiekiem duchowości albo nie będzie go wcale36” – potwierdzenie słuszności tego twierdzenia, w odwołaniu do całego artykułu, pozostawione zostaje czytelnikowi.


 

1 Por. Hasło Laicyzm, [w:] Słownik Języka Polskiego PWN [on-line], https://sjp.pwn.pl/slowniki/laicyzm.html [dostęp: 21.11.2017].

2 Por. P. Mazurkiewicz, Wypowiedź z III debaty panelowej – Laicyzm i religia – jaki model dla Europy?, [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Między religią a kulturą w Europie, Chrześcijaństwo, Islam, Laicyzm, Gliwice 2005, s. 114.

3 Por. M. Turowski, Filozofia, dżihad, nowoczesność, humanizm i oświecenie od Francisa Bacona do Ismaila Bardhiego, [w:] S. Chazbijewicz i in. (red.), Nowoczesność, Europa, islam. Religia a dylematy obywatelstwa i wykluczenia, Instytut studiów nad islamem, Wrocław 2012, s. 152.

4 Por. M. Radwan, Status Kościoła we Francji po 1905 roku, „Zeszyty Naukowe KUL”, t. 53, nr 4, 2010, s. 55-77.

5 A. Danek, Jak hartował się postęp, „Rycerz Lepanto”, nr 2, 2008, s. 3, [on-line], http://www.krucjata.org.pl/_pdf/19/lepanto19_03.pdf [dostęp: 21.11.2017]. Tekst ten jest nawiązaniem do książki Grzegorza Kucharczyka Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870-1914.

6 Por. Laickość, Słownik Języka Polskiego PWN, http://sjp.pwn.pl/slowniki/laicko%C5%9B%C4%87.html (dostęp: 21.11.2017).

7 Por. Hasło Świeckość, [w:] Słownik Języka Polskiego PWN [on-line], https://sjp.pwn.pl/slowniki/%C5%9Bwiecko%C5%9B%C4%87.html [dostęp: 21.11.2017].

8 P. Borkowski, Meandry laickości, „Civitas Christiana”, nr 3, 2010 [on-line], http://e-civitas.pl/meandry-laickosci/ [dostęp: 21.11.2017].

9 G. Haarscher, Laickość, cyt. [za:] P. Borkowski, Meandry laickości, art. cyt. G. Haarscher ponadto rozróżnia „laickość sensu stricto, polegającą na ścisłym rozdziale instytucji państwowych i kościelnych oraz laickość sensu largo, będącą sposobem organizacji sfery publicznej” (M. Barański, Laickość francuska – wczoraj i dziś, „Mishellanea”, nr 6, s. 23 [on-line], http://www.mishellanea.mish.uw.edu.pl/wp-content/uploads/2010/03/Bara%C5%84ski. pdf [dostęp:21.11.2017].

10 Por. M.M. Bogusławski, Laickość wczoraj, dziś, na zawsze [on-line], http://marcinboguslawski.blogspot.com/2014/01/laickosc-wczoraj-dzis-na-zawsze.html [dostęp: 21.11.2017].

11 Por. A. Dylus, Prawdziwa laickość państwa według Benedykta XVI [on-line], http://niedziela.pl/artykul/28406/%E2%80%9EPrawdziwa-laickosc%E2%80%9Dpanstwa-wedlug [dostęp: 21.11.2017].

12 Por. P. Burgoński, Sekularyzacja, [w:] tenże, M. Gierycz, Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014, s. 436-438.

13 Tamże, s. 444-445.

14 Tamże, s. 445.

15 E.W. Böckenförde, Wolność – państwo - Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994, s. 100.

16 Por. tamże, s. 121.

17 Por. tamże.

18 Por. J. Mariański, Sekularyzacja – desekularyzacja – nowa duchowość, „Przegląd Religioznawczy”, nr 2, 2012, s. 13; A. Górny, Religijne portale internetowe – nowe przestrzenie wspólnego dialogu, [w:] J. Baniak (red.), Laikat i duchowieństwo w Kościele katolickim w Polsce. Problem dialogu i współistnienia, Poznań 2010, s. 183.

19 Sekularyzacja jako pewien proces społeczny nie prowadzi do zaniku religii, a do pewnego przeobrażenia stosunków pomiędzy religią a państwem (por. J. Mariański, Sekularyzacja – desekularyzacja…, art. cyt., s. 7; I. Borowik, O sekularyzacji z perspektywy socjologicznej: teorie, proces społeczny, empiryczne argumenty, [w:] Towarzystwo Kultury Świeckiej im. Tadeusza Kotarbińskiego, http://www.kulturaswiecka.pl/node/19 [dostęp: 21.11.2017].

20 Por. P. Burgoński, Modele relacji między religią i polityką, [w:] tenże, M. Gierycz, Religia i polityka…, dz. cyt., s. 216.

21 Por. tamże, s. 223-224.

22 „Francja jest jedynym demokratycznym państwem, które do swojej konstytucji wpisało świeckość państwa (w 1946 r.), którą faktycznie utożsamia się z sekularyzmem, czyli uwolnieniem się od jakiejkolwiek inspiracji religijnej” (P. Burgoński, Modele relacji między religią i polityką…, art. cyt., s. 225).

23 Por. tamże, s. 224-229.

24 Por. tamże, s. 218. Podobnie jak w przypadku powstawania państwa świeckiego, tak również i tutaj można wyróżnić kilka etapów kształtowania się państwa wyznaniowego. Pierwszym z nich jest faworyzacja i uprzywilejowanie jednego z wyznań na tle pozostałych występujących w danym kraju, a następnie podporządkowanie praw interesowi danej religii (wyznania) oraz uprzywilejowanie hierarchów kościelnych. Ostatnim etapem, jaki można tutaj wskazać, jest wrogo nastawiona polityka wobec religii innych niż ta, którą uznało państwo (por. tamże, s. 218-223).

25 Por. M. Przeciszewski, Państwa europejskie wobec religii [on-line], ekai.pl, https://ekai.pl/panstwa-europejskie-wobec-religii/ [dostęp: 22.11.2017].

26 Por. J. Mariański, Sekularyzacja – desekularyzacja…, art. cyt., s. 5.

27 Por. P. Burgoński, Sekularyzacja, art. cyt., s. 436.

28 E. Rosset, O laickości i jej wrogu, laicyzmie, „europe4christ” [on-line], http://www.europe4christ.net/index.php?id=445&L=10 [dostęp: 22.11.2017].

29 Por. M. Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, [w:] J. Grosfeld, M. Gierycz (red.), Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła”, Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i Fundacja Konrada Adenauera w Polsce, nr 13, 2012, s. 26-27.

30 Por. S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012, s. 49.

31 Por. J. Mariański, Kościół katolicki w przestrzeni życia publicznego, [w:] J. Baniak (red.), Religia i Kościół w społeczeństwie demokratycznym i obywatelskim w Polsce. Między losem a wyborem, Poznań 2012, s. 76.

32 Por. R.S. Czarnecki, Meandry współczesnej laicyzacji, „Res Humana”, nr 3, 2009, s. 48-49.

33 M. Szulakiewicz, Religia i czas, Toruń 2008, s. 145.

34 Por. tamże, s. 149.

35 Por. tamże, s. 180.

36 Zob. Le XXIe siècle sera spirituel ou ne sera pas [on-line], https://www.histoireen-citations.fr/citations/le-xxie-siecle-sera-spirituel-ou-ne-sera-pas [dostęp: 28.05.2019].

Karolina Dłuska - Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; absolwentka politologii ze specjalnością marketing polityczny i socjologia polityki (UKSW) oraz studiów podyplomowych z obszaru zarządzania i biznesu Executive MBA (WSM & Apsley Business School of London). Obecnie doktorantka na kierunku nauki o polityce na UKSW. Zainteresowania badawcze: relacje państwo – Kościół oraz obecność Kościoław życiu publicznym.

blog comments powered by Disqus
0
0
0
s2sdefault