Autor: Ewelina M. Mączka

Haiti wpływa na ludzką wyobraźnię, jak mało które państwo na mapie świata, ponieważ „mieści w sobie z jednej strony pewien magiczny i nadprzyrodzony ładunek, a z drugiej niejasną i niepokojącą reputację, która nęci i hipnotyzuje” (Bronowicz, 2009).

Społeczeństwo Haiti przejawia niezwykły wachlarz społeczno-kulturowo-religijny. Ciekawe jest, że Haitańczycy deklarują się jako chrześcijanie (ok. 94% społeczeństwa), ale z drugiej praktykują kult vodou1. To właśnie religia vodou, wywodząca się z Afryki Zachodniej wspomogła walkę o niepodległość kraju. Dziesięciolecia niewolnictwa znacząco wpłynęły na mentalność współczesnego społeczeństwa haitańskiego, czego przejaw można znaleźć w alegorii zombie.

Tekst pochodzi z artykułu Eweliny M. Mączka pt. "Trauma przeszłości. System niewolnictwa i jego przejaw w haitańskiej kulturze na przykładzie zombie", NURT SVD 2(2020) s. 169-178. Nieznaczne skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu. Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

Zrozumienie wieloaspektowości zombie wymaga zrozumienia kontekstu haitańskiej kultury, uwzględnienia odpowiednich elementów językowych i społecznych. Przykładowo opisujemy wykorzystanie metafor w języku kulturowym jako część strategii stosowanej zrozumienia języka kulturowego danego społeczeństwa. Stosowanie narracji i metafor ułatwia zrozumienie światopoglądów, doświadczeń, uczuć i nadziei danego środowiska, zapewniając jednocześnie narzędzia do określania podłoża kulturowego.

Na ponowoczesną kulturę zombie wywarło znaczący wpływ, co uwidacznia się szczególnie w apokaliptycznym nurcie obejmującym literaturę beletrystyczną oraz kinematografię. Zombie zyskały popularność w kulturze zachodniej, szczególnie w XX wieku, stając się metaforą dla osób pozbawionych świadomości i zagrażających strukturom społecznym. Ponowoczesne zombie znacząco odbiegło od haitańskiego mitu, ale silnie wpływa na wyobraźnię odbiorców. Ponadto zombie jest wieloaspektową figurą, pod którą kryją się lęki, niepewność, a przede wszystkim tematyka związana ze śmiercią.

Celem niniejszego artykułu jest ukazanie zombie jako przejawu traumy niewolniczej funkcjonującej w haitańskiej mentalności. Ze względu na niedostatek materiałów źródłowych artykuł stanowi zasygnalizowanie powyższego problemu badawczego.

Zombie – czym jest?

Haitańskie zombie posiada genezę w wierzeniach pochodzących z Afryki Zachodniej, zwłaszcza z grup etnicznych bantu (z którego to języka wywodzi się także etymologia tego słowa), gdzie występują trzy słowa, w których upatruje się źródło terminu zombie:

  • nzambi, posiadające dwa znaczenia: boga stworzyciela oraz zmarłego posiadającego nadnaturalną moc;
  • nsumbi, istota demoniczna;
  • zumbi, stosuje się do określenia fetyszu (Davis, 1995; Lorenz, 2007, s. 102).

Należy podkreślić, że symbolika zombie „wyrosła” na afrykańskim gruncie kulturowym, gdzie pierwowzór haitańskiego zombie opiera się na wierzeniach powiązanych z kwestią życia i śmierci.

W afrykańskich wierzeniach śmierć nie stanowi ostatecznego końca ludzkiego żywota, ale formę pewnej zmiany egzystencji. I tutaj należy przywołać koncepcję tzw. żywych zmarłych. Powyższe określenie odnosi się do osób, które już nie żyją, jednak pamiętają o nich potomkowie mniej więcej do piątego pokolenia. Pojęcie żywi zmarli – w ujęciu Johna S. Mbiti – to pokolenia, dla których granicę wyznaczają najstarsi żyjący członkowie rodziny, pamiętający danych zmarłych z imienia. Żywi zmarli pozostają w tzw. nieśmiertelności osobistej, stając się duchami, dwujęzycznymi pośrednikami, posiadającymi zdolność posługiwania się zarówno językiem ludzkim, jak i nadnaturalnym. Żywi zmarli funkcjonują w codziennym życiu swojej rodziny i członków społeczności lokalnej, strzegą tradycji oraz moralności. Stają się swego rodzaju niewidoczną częścią rodu, gdyż funkcjonuje o nich żywa pamięć (Mbiti, 1980, s. 112-114). Rodzina w podziękowaniu za opiekę składa cześć i ofiary przodkom. W niektórych przypadkach „żywi zmarli” mogą zostać objęci szczególnym kultem, jaki przynależy przodkom. Żywi zmarli, tak jak haitańskie zombie, podlegają deifikacji (Lorenz, 2007, s. 102; Piłaszewicz, 2000, s. 147-148).

Nasuwa się pytanie, jak afrykańska koncepcja żywych zmarłych została zaadaptowana do haitańskiej kultury? Bezsprzecznie zombie są ważnym elementem folkloru haitańskiego, który ukształtował się na symbiotycznym podłożu afrykańskich wierzeń i katolicyzmu (Desmangles, 1992). Zombie są ludźmi, których bokor (czarownik) pozbawił świadomości – ujmując krótko, są „zmarłymi” za życia.

Tradycja vodou podaje, że człowiek składa się z ciała (corpus cadavre), umysłu, ducha i energii życiowej – nazywanej espirt, która daje życie materialnemu ciału, a także odnosi się do inteligencji jednostki (Littlewood i Douyon, 1997, s. 1094). Nauka vodou przekazuje, że ludzka dusza jest konstrukcją składającą się z dwóch warstw: ti bon ange (tłum. jako mały dobry anioł, bądź mały dobry strażnik) i gros bon ange (tłum. jako duży dobry anioł lub duży dobry strażnik).

Ti bon ange jest warstwą duszy bezpośrednio połączoną z jednostką. Zdecydowanie trudno jest ująć jej znaczenie w jedną definicję ze względu na złożoność tej warstwy duszy, ponieważ jest to element najbardziej wrażliwy oraz nieuchwytny. Warstwa duszy mieści w sobie myśli, pamięć, uczucia oraz esencję ludzkiej osobowości. W ti bon ange zawiera się podmiotowość człowieka, jego indywidualne cechy oraz wola (Davis, 1995, s. 181). Leslie G. Desmanglesa podaje, że „gros bon ange jest siłą życiową i wewnętrznym dynamizmem zasadzonym w ciele oraz jest odgałęzieniem cząstki [Boga]” (Desmangles, 1992, s. 66).

Tradycja vodou przypisuje ti bon ange dwa sposoby opuszczania ciała: podczas snu oraz w trakcie owładnięcia przez loa. W tym czasie dusza narażona jest na „schwytanie” przez bokora. Gdy ten element duszy opuści ciało, wówczas można mówić wyraźnie o ostatecznej śmierci.

Powyższy podział na warstwy duszy suponuje, że nauka vodou akcentuje złożoność istoty człowieka, gdzie każdy wymiar ma własne funkcje rządzące prymatem życia oraz śmierci. Utrata któregokolwiek z elementów, zagraża człowiekowi jako całości. Ponadto utrata pierwiastka w postaci ti bon ange jest istotna dla każdego dyskursu dotyczącego podmiotowości. Człowiek nie może funkcjonować bez ti bon ange, ponieważ gros bon ange nie jest powiązane z podmiotowością. Gros bon ange rządzi funkcjami biologicznymi, przez co nie ma wpływu na utratę tożsamości (Davis, 1995; Desmangles, 1992; Metraux, 1989).

Zombie jest żywym ciałem, pozbawionym centrum – duszy – ti bon ange, obejmującej szerokie spektrum cech: rozum, świadomość, wiedzę uzyskaną na podstawie doświadczenia życiowego (Deren, 2000, s. 30-31; Zwoliński, 2011, s. 101).

Trauma społeczna wynikająca z doświadczenia niewolnictwa

Słowo „trauma” wywodzi się z języka greckiego i oznacza ranę. Synonimem w języku polskim jest słowo „uraz” (Bańko, 2003, s. 1277). Kluczowa w dalszych rozważaniach jest definicja słowa trauma, która dotyczy psychicznego procesu, rozpoczętego przez mocne wydarzenie traumatyzujące, z którego ofiara nie ma możliwości obrony, czy też ucieczki. Należy zaznaczyć, że definicja pojęcia przez lata ulegała pewnym przekształceniom. O traumie mówimy, gdy stres w trakcie zdarzenia jest długotrwały, powtarzający się, silny z dużą ilością agresji.

O traumie mówimy, gdy spełnione są następujące warunki:

  • musi zaistnieć doświadczenie bycia uczestnikiem lub świadkiem sytuacji styczności ze śmiercią lub poważnym zranieniem;
  • muszą nastąpić następujące reakcje: strach, przerażenie, bezradność (Borys, 2004, s. 97-98; American Psychiatric..., 1994).

Okoliczność traumy stanowi sytuację niezwykle specyficzną, tak jak i przeżycia człowieka w trakcie jej trwania, czyli: psychiczne odłączanie się od siebie i swojego ciała, kompletne poczucie nierealności, odrętwienie emocjonalne, zmienione postrzeganie, poczucie zwolnionego upływu czasu, automatyczne ruchy, powrót zapomnianych wspomnień.

Powyższe elementy stanowią pewien stan adaptacyjny mający na celu poradzenie sobie z trudną sytuacją. Ich zadaniem jest przede wszystkim pomoc w poradzeniu sobie z lękiem, strachem, a także z odwróceniem uwagi od tego, co trudne, tak, aby człowiek mógł skupić uwagę na obecnej chwili, czyli przetrwaniu. Traumę wywołują sytuacje czy zdarzenia niespodziewane, które zmuszają jednostkę, aby dostosowała swoje emocje, reakcję oraz zachowanie bez wszelkiego przygotowania (Steuden i Janowski, 2016, s. 551-554).

Człowiek jest zdany na własny instynkt samozachowawczy. Ofiary traumy podczas późniejszych przemyśleń często dochodzą do wniosku, że działały w sposób inny niż w normalnych warunkach lub wręcz stwierdzić, że ich zachowanie nie miało sensu. Skutkiem tego jest odczuwanie stanu niepewności i utraty poczucia bezpieczeństwa. Traumatyczne wydarzenie może także uświadomić jego uczestnikom możliwość śmierci własnej, a także innych osób. Badania empiryczne wskazują, iż występują znaczne różnice indywidualne w doświadczeniu zdarzeń traumatycznych (Lis-Turlejska, 2005; Popiel i Pragłowska, 2009).

Konwencjonalne ujmowanie fenomenu traumy zdaje się pozycjonować doświadczenie graniczne w obrębie przestrzeni reprezentacji (doświadczenia historycznego), co można połączyć (często w sposób bezpośredni) z haitańską rzeczywistością kulturową.

Niewolnicza rzeczywistość była wszechogarniająca, „jednak w przeciwieństwie do codzienności rządził nią chaos: normatywny, aksjologiczny, społeczny” (Gruszczyk, 2017, s. 14). W trakcie trwania okresu niewolnictwa zostają złamane podstawowe zasady kulturowe oraz społeczne. Zdecydowanie kwestionuje się afrykańską hierarchię wartości, zaś „działaniem jednostek rządzi w głównej mierze konieczność, pojmowana na podstawowym poziomie indywidualnego biologicznego przetrwania” (tamże).

Niewolnicy zostali dosłownie wyrzuceni poza nawias społeczeństwa, pozostając bez ochrony znanych norm prawnych regulujących ich rdzenne społeczeństwo. Graniczność doświadczenia niewolnictwa można opisać jako osamotnienie jednostki, która została ograbiona z podstawowych więzi społecznych – zwłaszcza rodzinnych.

Co więcej, światopogląd Afrykanów stracił sens w nowej rzeczywistości niewolniczych Antyli, gdzie pojawiło się „poczucie absolutnego osamotnienia oraz niezrozumienie otaczającego świata, stojącego w sprzeczności ze wszystkim, czego do tej pory doświadczyła większość ludzi” (tamże). Instytucja niewolnictwa skutkowała traumą, którą przeżywali niewolnicy oraz ich potomkowie.

Należy dodać, iż niewolnictwo na Hispanioli trwało od momentu odkrycia wyspy przez Krzysztofa Kolumba, tj. od roku 1492 aż do 1804 roku, kiedy niewolnicy wywalczyli niepodległość.

Zombie jako następstwo traumy społecznej w haitańskiej rzeczywistości

Haitańska rzeczywistość kulturowa jawi się jako bogaty wachlarz społeczno-religijny, w którym na przestrzeni wieków doszło do symbiozy elementów wierzeń europejskich z afrykańskimi. Kult vodou narodził się wśród niewolników, którzy stali się wierni systemowi przekonań religijnych ukształtowanych w okresie zniewolenia. Cechą charakterystyczną tradycji vodou jest jej praktyczny charakter. Haitańczyk postrzega siebie jako sługę bądź wierzchowca loa2.

Zombie zajmuje specjalne miejsce w haitańskim folklorze. Jest on efektem symbiotycznego połączenia opartych na wierzeniach królestwa Dahomeju oraz królestwa Konga afrykańskich tradycji, (Lorenz, 2007, s. 104), które w nowej rzeczywistości zostały przekształcone według potrzeb wyznawców. W haitańskiej kulturze mit zombie funkcjonuje w dwóch komplementarnych formach: zombie espirt3, gdzie czarownik dosłownie „kradnie” ti bon ange(podmiotowej duszy) i następnie przechowuje ją w rytualnym naczyniu govi(Gößling, 2010, s. 238-239). Z kolei zombie cadavre4 jest formą, w której bokorpozbawia człowieka ti bon ange, tak że pozostaje żywe ciało (tamże). Przy obydwu formach zombie wyraźnie zauważa się, że czarownik pozbawia człowieka istotnego elementu duszy, który pozwala istnieć w świecie oraz który konstruuje granice i nadaje znaczenie światu. W obydwu formach kładziony jest nacisk na pozbawienie człowieka wymiaru podmiotowości, tożsamości. (Davis, 1995, s. 187).

Człowiek – zombie pozbawiony jest integralnej części własnego człowieczeństwa. Staje się istotą, która nie ma wolnej woli, emocji ani osobowości. To automat, który wykonuje rozkazy. Davis wysuwa twierdzenie, iż zombie jest postacią zniewoloną, która utraciła indywidualną tożsamość i jest „ofiarą – cierpi los gorszy niż śmierć” (Davis, 1995, s. 9). Maya Deren wskazuje, że haitańskie zombie to „ciało pozbawione duszy. Dusza może zostać usunięta w magiczny sposób z żywego człowieka albo ciało niedawno umarłego może zostać wyciągnięte z grobu po tym, jak dusza zostanie oddzielona od niego podczas normalnego rytuału śmierci. Celem jest wykorzystanie ciała jako niewolnika” (Deren, 2000, s. 407).

Ważne jest, że za zombie można uznać wyłącznie człowieka, które „rzeczywiście” zmarł i został wstawiony akt zgonu. Proces kreacji zombie stanowi dość traumatyczne przeżycie, które zdecydowani zostawia ślad na psychice. Głównym celem procesu jest złamanie w silnej woli człowieka. Według podań ludzie płacili duże sumy pieniędzy za zombie, gdyż byli oni idealnymi niewolnikami, o dużej sile fizycznej, ale bez wolnej woli. Panuje przekonanie na Haiti, że zombie nie może spożywać soli, gdyż aktywuje ona świadomość (Gößling, 2010, s. 240-244; Zwoliński, 2011, s. 118-120).

O wierze Haitańczyków w proces stworzenia zombie przez bokora mówi zapis w haitańskim Kodeksie Karnym z roku 1883. Obecność artykułu świadczy o strachu mieszkańców przed faktem przemiany w zombie (Hurston, 1990). Niemniej na Haiti zombie postrzegane są przez ludzi jako ofiary, a nie potwory. Maya Deren pisze, że „Haitańczyk nie jest zachwycony spotkaniem zombie, ale jeszcze bardziej jest przerażony tym, że sam może nim zostać” (cyt. za: Lorenz, 2007, s. 108). Strach przed transformacją w istotę bez woli i intelektu, bezmyślną kukłę, skłania czasem ludzi do zainicjowania zapobiegawczych praktyk, choćby takich jak: pilnowanie grobów na cmentarzu bądź rzucanie na groby ochronnych zaklęć.

Analizując teksty dotyczące zombie, można wysunąć wniosek, że zombie stanowią pewien fenomen kulturowy, w którym zawarty jest stan zawieszenia społecznych funkcji, a także możliwości podejmowania decyzji dotyczących własnego życia.

W okresie kolonialnym, niewolnik był człowiekiem zagubiony, pozbawionym naturalnego środowiska. Nowy Świat okazał się piekłem, w którym Afrykańczycy zostali pozbawieni tożsamości i więzi rodzinnych, zaś „właściciele niewolników stworzyli ideologię podległości, szukając legitymizacji swej władzy w prawach naturalnych albo boskich. Przybrała ona formę ideologii rasistowskiej, ponieważ niewolnictwo w Nowym Świecie zaczęto utożsamiać wyłącznie z ludźmi afrykańskiego pochodzenia” (Berlin, 2010, s. 27). Człowiek w chwili stania się niewolnikiem tracił możliwość decydowania o sobie.

Niewolnictwo znacząco odcisnęło swoje piętno w haitańskiej pamięci. Trauma niewolnictwa była przekazywana w rodzinach z pokolenia na pokolenie. Potwierdzeniem tej tezy jest tzw. przekaz transgeneracyjny, połączony z dziedziczeniem traum lub niedokończonych zadań. Profesor Anne Ancelin-Schützenberger wskazuje, że traumy często „wyrażają się w życiu danego pokolenia w postaci niejasnych odczuć lub dolegliwości i kierują postępowaniem jego przedstawicieli, warunkując podświadomie np. proces podejmowania decyzji lub sposób reakcji na określone bodźce z zewnątrz” (Ancelin-Schützenberger, 2017).

Konkwistadorzy wprowadzili nowy system zakazów i nakazów, który stworzył specyficzny układ dzielący mieszkańców Hispanioli na dwie, rygorystycznie odgrodzone od siebie klasy: „białych panów” oraz „czarnych niewolników”. Relacje zachodzące między panem a niewolnikiem stanowiły proces narażony na ciągłe napięcie, które eskalowało w częste konflikty. Następowało rozbicie kulturowe, w którym niewolnicy utracili tradycyjne plemienne wartości. Pomimo odseparowania oraz oporu ze strony niewolników, w miarę upływu czasu postępowała chrystianizacja (Bińczycka, 2013, s. 19).

Instytucja niewolnictwa warunkowała każdą sferę życia Afrykanów i ich przodków na Hispanioli, a następnie w niepodległym państwie Haiti. Niewolnictwo było dominującą instytucją życia społecznego, na bazie której ukształtowało się dzisiejsze społeczeństwo haitańskie. W efekcie afrykańskie treści kulturowe nieustannie poddawane były redefinicji, zyskując nowe konteksty społeczne. Jan Lorenz wskazuje, że „zombie na Haiti odzwierciedla doświadczenie, traumę systemu niewolniczego, nie tyle relację między człowiekiem a bogiem czy bogami, ile raczej relacje międzyludzkie” (Lorenz, 2007, s. 110). Afrykańscy żywi-zmarli zostali zredefiniowani na Haiti jako zombie, które zyskały pewien aspekt społeczny i kulturowy. Nieustanna pamięć o przeszłości znacząco wpłynęła na żywotność metafory zombie.

Zombie „narodziło się” na Haiti i chociaż pierwowzór wywodzi się z Afryki Zachodniej, to figura znalazła wyraz w dyskursie dotyczącym podmiotowościami powiązanej z kwestią niewolnictwa. Rozwój wydarzeń historycznych na Haiti w okresie od XVIII do XIX wieku zmusił niewolników do walki o niepodległość i utworzenie pierwszego państwa w Nowym Świecie. Walka o niepodległość stanowi przejaw tożsamości zbiorowej niewolników na skalę wcześniej niewidzianą.

W alegorii zombie został zakotwiczony istotny dyskurs dotyczący ludzkiej podmiotowości. Zombie jest swego rodzaju wyobrażeniem osób pozbawionych świadomości i zagrażających strukturom społecznym. To pewna artykulacja byłego niewolnika obecna we współczesnej kulturze haitańskiej, która nieustanie budzi ogromne emocje.

Figura zombie na stałe wpisała się w kanon kultury zachodniej. Jej popularność od XX wieku nieustannie się nasila, fascynuje rzeszę widzów i czytelników powieści apokaliptycznych.


1 Inne formy: voodoo, wudu, vodun, vodoun.

2 Loa to nadnaturalne istoty (duchy) stanowiące uosobienie zasady obecnej w przyrodzie. Tradycja vodou podaje, że są obecne w lasach, rzekach oraz każdym innym zakątku ziemi. Loa są pośrednikami między Bogiem a człowiekiem.

3 Czasem zamiennie używana jest nazwa zombie astrale. Dotyczy ona warstwy duszy, która zbłądziła i została ukradziona przez czarownika.

4 Zombie cielesne, w którym dusza (bądź świadomość) w znacznej części zaginęła. Czasem, gdy bokor używa żywego człowieka, wówczas uzyskuje obydwa rodzaje zombie, które następnie mu służą jako swojemu panu.

 

Bibliografia

American Psychiatric Association, 1994,Quick reference to the diagnostic criteria from DSM-IV, Washington DC.

Ancelin-Schützenberger A., 2017,Psychogenealogia w praktyce, tłum. Łyszkowska B., Vigo, Warszawa.

Bańko M. (red.), 2003, Trauma, Wielki Słownik Wyrazów Obcych, PWN, Warszawa, s. 1277.

Berlin I., 2010, Pokolenia w niewoli, PIW, Warszawa.

Bińczycka E., 2013, Flying Africans. Formowanie się Tożsamości kulturowej Afroamerykanów a nowe ruchy religijne, Kultura-Historia-Globalizacja, nr 14, s. 19-38.

Borys B., 2004, Sytuacje ekstremalne i ich wpływ na stan psychiczny człowieka, Psychiatria, t. 1, nr 2, s. 97-105.

Bronowicz K., 2009, Haiti – kraj kontrastów i voodoo[on-line], www.national-geographic.pl/traveler/kierunki/haiti-kraj-kontrastow-i-voodoo [dostęp: 10.04.2020].

Davis W., 1995, The Passage of Darknes, The University of Nort Carolina Press, Chapter Hill.

Deren M., 2000, Taniec nieba i ziemi. Bogowie haitańskiego Wudu, tłum. Wiśniewska M. i Zagajewski Z., Wydawnictwo A, Kraków.

Desmangles L.G., 1992, Faces of the Gods: Voodou and Roman Catholicism in Haiti, The University of North Carolina, Chapel Hill.

Gößling A., 2010, Voodoo. Bogowie, czary, rytuały, WAM, Kraków.

Gruszczyk A., 2017, Czarne światło. Analiza zjawiska powojennej traumy społecznej w kulturze Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Universitas, Kraków.

Hurston Z.N., 1990, Tell My Horse, Harper and Row, New York.

Lis-Turlejska M., 2005, Traumatyczne zdarzenia i ich skutki psychiczne, Wydawnictwo Instytutu Psychologii PAN, Warszawa.

Littlewood R. and Douyon Ch., 1997,Clinical findings in three cases of zombification, The Lancet, Vol. 350, October 11, p. 1094-1096.

Lorenz J., 2007, Blizny od gwoździ. Haitański zombie jako idiom kulturowy i metafora traumy, Kultura i Społeczeństwo, t. LI, nr 4, s. 101-117.

Mbiti J.S., 1980, Afrykańskie religie i filozofia, tłum. Wiercińska K., Pax, Warszawa 1980.

Metraux A., 1989, Voodoo in Haiti, tłum. Charteris H., Wydawnictwo Pantheon, b.m.

Piłaszewicz S., 2000, Religie Afryki, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

Popiel A. i Pragłowska E., 2009, Psychopatologia reakcji na traumatyczne wydarzenia, w: Strelau J., Zawadzki B. i Kaczmarek M. (red.), Konsekwencje psychiczne traumy: uwarunkowania i terapia, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 34-63.

Steuden S., Janowski K., 2016, Trauma – kontrowersje wokół pojęcia,diagnoza, następstwa, implikacje praktyczne, Roczniki Psychologiczne, t. XIX, nr 3, s. 549-565.

Zwoliński A., 2011, Świat voodoo, WAM, Kraków.

Ewelina M. Mączka - doktor nauk teologicznych. Absolwentka studiów teologicznych i nauk o rodzinie na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie. Obszar zainteresowań badawczych: religie afrochrześcijańskie (zwłaszcza vodou), magia oraz relacja ciała i duszy w religiach i kulturach.

Wykaz skrótów

AG SVD Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie

 

 

Bibliografia

 

Źródła archiwalne

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1909, Blum do Bludaua(15.03-6.08.1909), Series 2, s. 898-900.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, Provincia Germaniae Orientalis, segregator 130 (1916-1925; 1926-1933; 1934-1976).

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, St. Adalbert-Mehlsack, segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1917, Blum do Rappa(10.11.1917), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, Blum do Rappa(27.05.1918), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1918, Blum do Ehlerta(27.05.1918), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1920, Protokół kapituły Generalnej (1920), s. 380, segregator 15.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, Nachlässe, Paul Steinki: Die Gründung von St. Adalbert, s. 148-153, w: Erinnerungen von P. Paul Steinki, 1970, mps, 593 s.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1923, Sprawozdanie Rektora Domu św. Wojciecha (24.01.1923), segregator 130.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1926, Sprawozdanie Rektora Domu św. Wojciecha (29.09.1926), segregator 130.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1927,Sprawozdanie Rektora Heide, segregator 130.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1929, Rektor Marquardt do Generała, segregator 130.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1936,Sprawozdanie Prefekta Diekera, segregator 130.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1925, Gier do Marquardta (12.02.1925), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1930, Gier do Heide (20.02.1930), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1933, Rektor Marquardt do Generała (22.10.1933), segregator 133.

Archiwum Generalne Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, 1954, Sacerdotium SVD (1914-1954), mps.

 

Opracowania

 

Barczewski W., 1917, Geografia polskiej Warmii, Odbitka z „Gazety Olsztyńskiej”, Olsztyn [on-line], https://kpbc.umk.pl/dlibra/publication/68782/edition/76460/content? ref=L2Nvb-

GxlY3Rpb25kZXNjcmlwdGlvbi84Ng [dostęp: 4.02.2020].

Bude C., 1963, Volksmissionarische Arbeiten bis zum II Weltkrieg, Verbum SVD, fasc. 4, s. 353-369.

Chronik der Stadt Mehlsack, 1955, tłum. Hodyra P., Rautenberg, Leer [on-line], https://kpbc.ukw.edu.pl/dlibra/plain-content?id=26780 [dostęp: 5.02.2020].

Das Missionshaus St. Adalbert bei Mehlsack, 1961, w: Unsere Ermländische Heimat, nr 6, s. 17-20.

Drej Sz., 2007, Święta Warmia, Pracownia Wydawnicza ElSet, Olsztyn.

Fischer H., 1925, Im Dienste des Göttlichen Wortes: Jubiläumsschrift der Gesellschaft des Göttlichen Wortes 1875-1925, Missionsdruckerei Steyl, Steyl.

Gehrlein K. (red.), 1950, 75 Jahre in den Diensten des Göttlichen Wortes.

Gedenkblätter zum 75jährigen Jubiläum des Steyler Missionswerkes

(1875-1950), Steyler Missionsdruckerei, Steyl.

Gehrmann E., 1960, Anfänge der Geschichte von St. Adalbert, mps, Siegburg.

Marschke J., 1938, Das Missionshaus am Teufelsgrund Sankt Adalbert. Erinnerungen aus deutscher Zeit, Mehlsack.

Marschke J., 1939, Reim-Chronik des Missionshauses „Sankt Adalbert” (1921-1939), mps, Pieniężno.

Pieniężno, 2015, w: Encyklopedia Warmii i Mazur[on-line], http://encyklopedia.warmia.mazury.pl/index.php/Pieni%C4%99%C5%BCno [dostęp: 4.02.2020].

Piskorek I., 2020, Stulecie Domu Misyjnego św. Wojciecha w Pieniężnie (1920-2020), Verbinum, Górna Grupa.

Rivinius K.J., 2017, Nachlese zur Hundertjahrfeier des Missionshauses St. Peter in Tirschenreuth, Verbum SVD, fasc. 4, s. 448-464.

Skrabania J., 2010, Historia Domu Misyjnego św. Wojciecha w Pieniężnie do 1945 roku ze szczególnym uwzględnieniem okresu Trzeciej Rzeszy, Nurt SVD, nr 2, s. 9-48.

Turbański S., 1971, Fünfzig Jahre Missionshaus St. Adalbert, Verbum SVD, Vol. 12, fasc. 4, s. 310-323.

Turbański S., 1982, Pieniężno Dom św. Wojciecha, w: Malek R. (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno, s. 29-37.

0
0
0
s2sdefault