Autor: Magdalena Rzym¹

Tekst pochodzi z artykułu pt.
“Jak Budda został świętym Jozafatem. Świat chrześcijański wobec Założyciela buddyzmu", Nurt SVD, t. 156, nr 2, s. 105-119
Skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

Wprowadzenie

Buddyzm i chrześcijaństwo to odległe od siebie systemy religijne, opierające się na różnych założeniach, odmiennej soteriologii i antropologii. Również odległość geograficzna i ograniczona możliwość kontaktu nie sprzyjały wzajemnemu poznaniu i wytworzeniu form dialogu, choćby na poziomie dialogu życia codziennego (Fic, 2011, s. 162-163)².

Przez wieki wiedza na temat religii Dalekiego Wschodu, a także Indii – kolebki buddyzmu – przesycona była licznymi mitami i kształtowała się bardziej w oparciu o wyobrażenia niż fakty. Zaczęło się to zmieniać w czasach wielkich wypraw geograficznych. Kościół wykorzystał nowe możliwości podróżowania do prób chrystianizacji Azji i misjonarze, którzy dotarli do Chin, Japonii, Indii i Indochin, zetknęli się z miejscowymi kulturami i wierzeniami. Szczególną rolę w spotkaniu chrześcijaństwa z buddyzmem odegrali Franciszek Ksawery i Matteo Ricci.

Pierwszy z misjonarzy podczas swego pobytu w Japonii odwiedzał buddyjskie klasztory i organizował teologiczne dysputy z tamtejszymi duchownymi. Matteo Ricci zetknął się z buddyzmem w Chinach. Prowadził intensywną pracę misyjną, opierając swe metody na poznaniu i dowartościowaniu lokalnych zwyczajów i kultury kraju (Fic, 2011, s. 163-164). W kolejnych jednak wiekach wśród misjonarzy pracujących w krajach Dalekiego Wschodu dominował obraz buddyzmu jako prymitywnej religii pogańskiej, z kolei system kolonialny wzmagał niechęć do chrześcijaństwa wśród ludności buddyjskiej.

1. Kościół wobec buddyzmu

Radykalną zmianę we wzajemnych relacjach przyniósł wiek XX, kiedy to Kościół katolicki wszedł na drogę dialogu międzyreligijnego. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zwróciły uwagę na pozytywne elementy obecne w religiach niechrześcijańskich i wskazały dialog jako właściwą formę relacji międzyreligijnych. Soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate odnosi się bezpośrednio do buddyzmu, dostrzega i wymienia wartości w nim obecne. Przedkładanie życia duchowego nad wartości materialne, rola modlitwy oraz zasady moralne stanowią płaszczyznę, na której w duchu dialogu mogą się spotkać chrześcijanie i buddyści³.

Szczególną formą, dającą możliwość zbliżenia obu religii jest dialog intermonastyczny, w którym spotykają się z sobą mnisi buddyjscy i chrześcijańscy (Fic, 2016a, s. 157-158)⁴. Również najwyżsi przedstawiciele Kościoła od czasu Soboru Watykańskiego II podejmowali szereg inicjatyw na rzecz dialogu. Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich spotykał się z przedstawicielami buddyzmu. Szczególną rolę dla wzajemnych relacji odegrały jego pielgrzymki do Korei Południowej i Tajlandii (2-12 maja 1984 r.) oraz na Sri Lankę (20-21 stycznia 1995). W Tajlandii w Bangkoku papież wszedł do buddyjskiego klasztoru i spotkał się z jej najwyższym przedstawicielem, a podczas pobytu na Sri Lance wzbudził wielki entuzjazm swym przemówieniem, w którym wyraził szacunek dla wyznawców buddyzmu.

Bezprecedensowym wydarzeniem dla dialogu międzyreligijnego była inicjatywa Jana Pawła II – Światowy Dzień Modlitwy o Pokój. 27 października 1986 r. w Asyżu zgromadzili się przedstawiciele 13 religii, w tym liczna grupa buddystów. Spotkania w Asyżu odbywały się też w latach 2002, 2011 i 2016 i przewodniczyli im kolejni papieże: Benedykt XVI i Franciszek.

Bardzo ważną rolę dla dialogu odegrała pielgrzymka Franciszka do Birmy mająca miejsce w dniach 27 listopada–2 grudnia 2017 r. Papież odwiedził Pagodę Światowego Pokoju – jedną z najbardziej czczonych buddyjskich świątyń w Azji południowo-wschodniej, a w przemówieniu do mnichów buddyjskich, powiedział między innymi: „Poprzez nauki Buddy oraz gorliwe świadectwo wielu mnichów i mniszek mieszkańcy tej ziemi zostali uformowani ku wartościom cierpliwości, tolerancji i szacunku dla życia, a także duchowości wrażliwej i głęboko szanującej nasze środowisko naturalne” (Papież do birmańskich buddystów, 2017). Franciszek wyraził nadzieję, że wartości te mogą stanowić owocną płaszczyznę dialogu pomiędzy chrześcijanami a buddystami, a także dopomóc całemu społeczeństwu ludzkiemu.

Stanowisko Kościoła wyrażane w dokumentach Urzędu Nauczycielskiego i refleksji teologów często jednak nie ma przełożenia na stosunek wiernych katolickich do buddyzmu. Religie Dalekiego Wschodu postrzegane są przez wielu jako zagrożenie dla tożsamości chrześcijańskiej. W środowiskach katolickich, zwłaszcza związanych z ruchami charyzmatycznymi, podkreśla się duchowe niebezpieczeństwa płynące z kontaktów z buddyzmem, określanym jako religia pogańska, o charakterze okultystycznym. Dotyczy to także osoby założyciela buddyzmu, który postrzegany jest często jako pogański bożek⁵.

Obawy te związane są z obecną w Europie i Stanach Zjednoczonych fascynacją religiami dalekowschodnimi, w tym buddyzmem, które wielu wydają się atrakcyjną alternatywą dla chrześcijaństwa⁶. Jednak należałoby zdać sobie sprawę, że świat zachodni spotyka się najczęściej nie z samym buddyzmem, ale nowymi ruchami religijnymi, bazującymi na buddyzmie i jego technikach medytacyjnych. To one stanowią realne zagrożenie i chcą być przeciwwagą dla chrześcijaństwa. One też powodują zakorzenienie się błędnego obrazu buddyzmu w mentalności wielu katolików.

Ten krótki zarys historii relacji Kościoła katolickiego z buddyzmem skłania do postawienia pytania: czy w naukach Buddy i przykładzie jego życia chrześcijanie mogą odnaleźć aktualne dla siebie wartości? Jak wykaże niniejsza publikacja, elementy biografii założyciela buddyzmu już wiele wieków temu zostały dowartościowane przez świat chrześcijański, a nawet – choć w nieświadomy sposób – przyjęte jako najwyższy wzorzec dla wyznawców Chrystusa.

2. Życie Buddy w historii i legendzie

Lata życia historycznego Buddy (właściwe imię Siddartha Gautama; znany też jako Śakjamuni) są kwestia sporną wśród badaczy, na ogółprzyjmowane daty to 563-483 r. p.n.e. (lub 586-486 r.)⁷. Główne teksty zawierające biografię Buddy powstały około 500-600 lat po jego śmierci i zawierają nie tyle ścisłe historycznie fakty, co wydarzenia historyczno-legendarne, z wplecionymi mitologicznymi dodatkami (Fic, 2016b, s. 20).

Jednym z bardziej znanych opracowań legendy o Buddzie jest poemat Buddhaczarita⁸, autorstwa wybitnego poety hinduskiego Aśwaghoszy. Tekst powstał na przełomie I i II w., a jego autor był nawróconym na buddyzm braminem, wyróżniającym się wykształceniem, doskonałą znajomością sanskrytu i talentem poetyckim (Gawroński, 2011b, s. 7-11). Buddhaczarita – najważniejsze jego dzieło – w poetycki sposób przedstawia życie Buddy do momentu osiągnięcia oświecenia. Fragmenty poematu zostały przełożone z sanskrytu na język polski przez Andrzeja Gawrońskiego. Opisane tam perypetie młodego księcia Siddarthy zgodne są z ustaloną już w czasach autora legendą. Tak więc narodzinom księcia towarzyszą niezwykłe znaki, a zapowiedź dotycząca jego życia wskazuje, iż albo zostanie władcą całej ziemi, albo wzgardzi światowym życiem i stanie się wielkim nauczycielem duchowym, który wskaże drogę do wyzwolenia wszystkim istotom. Ojciec – w obawie, by syn nie porzucił królestwa – wychowuje go w zamkniętych pałacach, otacza zbytkiem, pięknem i rozkoszą, ukrywając prawdę o obecnym na świecie cierpieniu i śmierci. Młody królewicz postanawia w końcu poznać, jak wygląda życie poza obrębem jego pałacu i wyrusza, aby zobaczyć świat. Początkowo widzi tylko wesołych i dobrze ubranych mieszczan, ale w pewnym momencie jego uwagę przykuwa widok starca, zgarbionego, drżącego, o siwych włosach. Zaskoczony pyta swego sługę, czemu ten człowiek wygląda inaczej niż pozostali i po raz pierwszy słyszy o starości, która sprawia, „że siły słabną, że uciechy giną, że pamięć gaśnie, że zmysły moc tracą, że piękność więdnie, że dni w smutku płyną” (Gawroński, 2011b, s. 20). Wstrząśnięty nowo nabytą wiedzą młody Siddartha wraca do pałacu, ale nie potrafi już cieszyć się urokami życia, pogrążony w smutku i lęku. Pragnienie poznania rzeczywistego świata sprawia, że wyrusza poza pałac po raz drugi i tym razem na jego drodze staje człowiek ciężko chory. Sługa wyjaśnia mu, na czym polega to wielkie nieszczęście nazywane chorobą, dotykającą wszystkich ludzi bez wyjątku i bez winy. Książę wraca z wyprawy jeszcze bardziej przygnębiony, pełen litości dla wszystkich ludzi chorych. Kiedy po raz trzeci ma ruszyć na ulice miasta, ojciec każe wszystko przygotować, aby nic nie zaniepokoiło jego syna. Jednak niespodziewanie książę natyka się na kondukt pogrzebowy i po raz pierwszy w życiu widzi umarłego. Dowiaduje się od sługi, czym jest śmierć, jak również że czeka ona każdego: „Umrze i bogacz, i człek zrodzon marnie, i ten, co życie pędzi w miernym stanie, wszystkich śmierć czeka i wszystkich ogarnie” (Gawroński, 2011a, s. 25). Jest to dla księcia kolejna straszna prawda, pod ciężarem której drży jego dusza: „Więc taki kres jest tej naszej podróży… Więc śmierć jest zwykłą wydarzeń koleją, a ludzie żyją, ludzie się weselą, próżni obawy…” (Gawroński, 2011a, s. 25).

Od tej pory spokój Siddarthy jest już na zawsze zmącony. Ani przepych królewski, ani piękna żona, ani nowo narodzony syn nie mogą dać mu ukojenia. Pewnej nocy ucieka potajemnie z pałacu i dociera do pustelni, gdzie szuka odtąd drogi do wyzwolenia. Odprawia towarzyszącego mu wiernego giermka Czhandę i ukochanego konia Kanthakę, aby stać się pustelnikiem i dążyć do jednego celu: zwyciężenia śmierci, starości i smutku (Gawroński, 2011a, s. 29). Nie wzruszają go łzy i błagania ojca ani żony, gdyż świadomy jest, że jeśli nie odnajdzie drogi wyzwolenia, to śmierć na zawsze przerwie ich więzi. Szuka przebudzenia nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich, aby żaden człowiek nie musiał już podlegać śmierci i cierpieniu (Gawroński, 2011a, s. 35).

Zachowany tekst poematu Buddhaczarita urywa się na etapie duchowych poszukiwań Siddarthy (Gawroński 2011a, s. 12). Z pozostałych przekazów wiadomo, że po sześciu latach posuwającej się do skrajności ascezy przyszły Budda odkrył, że nie prowadzi ona do wyzwolenia. Zrezygnował z umartwiania swojego ciała i rozpoczął medytację pod drzewem figowym. Mimo licznych pokus, które próbowały odwieść go od obranej drogi, kontynuował medytację, aż osiągnął oświecenie. Wtedy to poznał Cztery Szlachetne Prawdy⁹ będące fundamentem doktryny buddyjskiej i stał się Buddą – Oświeconym, Przebudzonym. Od tej pory przez ponad 45 lat głosił naukę w północnych Indiach, zgromadził licznych uczniów, założył zakon – najpierw męski, a potem także żeński.

W wieku 80 lat zmarł, osiągając – jak wierzą wyznawcy buddyzmu – nirwanę, upragniony i niewyrażalny stan, oznaczający wyzwolenie z kolejnych wcieleń. Nauka Buddy rozprzestrzeniła się, przyjmowana przez ludzi wszystkich stanów, także władców okolicznych królestw. Buddyzm objął swym zasięgiem znaczną część Indii (skąd jednak później się wycofał) i Azji południowo-wschodniej.

3. Percepcja Buddy w chrześcijaństwie

Postać Buddy przez wiele wieków pozostawała zasadniczo obca dla świata chrześcijańskiego, jednak pewne wzmianki pojawiały się już w epoce patrystycznej. Pierwsze chrześcijańskie świadectwo pochodzi od Klemensa Aleksandryjskiego, który w swych pismach wspomina o Buddzie, czczonym wśród Hindusów ze względu na swoją wielką świętość jako bóg. Jest to jedyny u Ojców Kościoła przekaz na jego temat (Fic, 2011, s. 162). We wczesnym średniowieczu wzmianki o Buddzie docierały na Zachód za pośrednictwem nestorian, którzy od VII wieku obecni byli w Chinach i mieli kontakt z gminami buddyjskimi (Fic, 2009, s. 159-162).

Bardzo cenna pozostaje relacja Marco Polo, który w drugiej połowie XIII wieku odbył podróż do Chin. To za jego sprawą do średniowiecznej Europy dotarła pierwsza wersja biografii Buddy. Mimo błędów merytorycznych i niedostatecznej wiedzy w zakresie buddyzmu opis weneckiego podróżnika jest wyjątkowym jak na owe czasy źródłem informacji na temat religii buddyjskiej (Fic 2009, s. 170-173).

Jego dzieło Opisanie świata zawiera relację z wyspy Cejlon („Sejlan”), gdzie autor umiejscawia życie Buddy Śakjamuniego („Sogomoni Borkana”). „Ów Sogomoni – pisze autor – był to człowiek najlepszy, jaki kiedykolwiek żył wśród nich wedle ich praw. Jego pierwszego wynieśli do godności świętego i jego imieniem nazwali pierwszego bożka” (Marco Polo, 1954, s. 445). Historia, którą Marco Polo przybliża swym czytelnikom, wierna jest znanej legendzie o życiu Buddy. Średniowieczny podróżnik zapisał zatem, iż „Sogomoni Borkan” był synem bogatego i potężnego króla, wiódł święte życie i wyrzekł się wszelkich ziemskich rzeczy. Ojciec widząc to, czynił mu wspaniałe obietnice i chciał dla niego zrzec się korony. Kusił go również urokami życia, dał mu pałac w którym usługiwało mu 30 pięknych panien, ale królewicz nie dał się zwieść ich urokowi i utwierdzał się w czystości i stałości, żyjąc bardzo świątobliwie. Młodzieniec ze względu na swą delikatność nigdy jeszcze nie wyszedł z pałacu i nie widział martwego ani chorego człowieka, ojciec zaś nie dopuszczał do niego nigdy żadnego kaleki ani starca. Pewnego razu jednak opuścił pałac i podczas drogi zobaczył orszak pogrzebowy niosący umarłego. Zapytał, co to znaczy i w ten sposób dowiedział się, że ludzie umierają. W dalszej drodze zobaczył starca, który nie miał sił by iść, wtedy słudzy wyjaśnili mu, czym jest starość.

Dalsza część historii opisana przez Marco Polo odbiega już nieco od buddyjskich relacji o poszukiwaniach drogi oświecenia przez księcia Siddarthę. Mianowicie młody Sogomoni pod wpływem przeżytego wstrząsu postanowił szukać „tego, który świat stworzył i który nie umiera”, udał się więc w bardzo wysokie góry, gdzie spędził całe życie, trwając w ascezie.

Marco Polo kończy swoją relację o Buddzie znaczącą refleksją: „I zaiste, gdyby był chrześcijaninem, byłby bardzo wielkim świętym przy Panu naszym Jezusie Chrystusie” (Marco Polo, s. 447). Uwaga ta stanowi świadectwo, iż biografia Siddarthy bliska jest współczesnym autorowi ideałom świętości. W oczach chrześcijańskiego podróżnika ukształtowanego przez średniowieczną kulturę europejską losy „Sogomoni Borkana” przypominają życiorysy znanych świętych. Marco Polo zwraca uwagę na szczególne podobieństwo z jednym z popularnych opowiadań hagiograficznych: „Przypomina to życie Jozafata, syna króla Awenira z indyjskiej krainy, który nawrócił się na chrześcijańską wiarę za pośrednictwem Barlaama” (Marco Polo, s. 448).

Rzeczywiście, dzieje księcia wstrząśniętego nowo poznaną prawdą o nieuniknionym cierpieniu, opuszczającym królewski dwór i rodzinę, aby oddawać się odtąd ascezie, znane były w średniowiecznej Europie za sprawą legendy o Barlaamie i Jozafacie. Opowieść ta pojawiła się najpierw w kulturze bizantyńskiej, a następnie obiegła cały chrześcijański świat, została przetłumaczona na różne języki europejskie, a jej bohaterowie uznani zostali za postaci historyczne i oficjalnie włączeni do spisu świętych. Oktawiusz Jurewicz określa ją jako „najbardziej poczytny romans chrześcijański” w średniowieczu (Jurewicz, 2007, s. 131). Dopiero w XIX w. badacze wykazali, że nie jest to oryginalna historia, ale chrześcijańska parafraza legendy o Buddzie. Imię Jozafat, jakie nosi jej bohater, jest prawdopodobnie wynikiem błędnego przetłumaczenia w wersji arabskiej imienia Budasaf (Bodhisattwa) na Judasaf i jego kolejnych przekształceń w nowych wersjach językowych (Fic, 2009, s. 164).

4. Legenda o Barlaamie i Jozafacie

Próby rekonstrukcji dziejów legendy wskazują, iż ze świata buddyjskiego przedostała się ona najpierw do muzułmańskiego kręgu kulturowego, by następnie w nowej wersji utrwalić się w świecie chrześcijańskim. Kluczowe znaczenie posiada powstanie wersji greckiej, która według dawnej opinii powstała w VIII w. i pochodziła od Jana z Damaszku (Jurewicz, 2007, s. 126). XIX-wieczni orientaliści podali w wątpliwość autorstwo św. Jana z Damaszku i przypisali przekład grecki bliżej nieznanemu mnichowi z klasztoru św. Saby, również o imieniu Jan (Fic 2009, s. 164).

Z kolei współcześni autorzy ukazują, że przekład powstał w X lub XI w. na górze Athos, a tłumaczenia dokonano z języka gruzińskiego. Prawdopodobnym autorem przekładu na grekę jest św. Eutymios z Athosu, żyjący ok. 955-1028 (Garnczarska, 2016, s. 166).

Istniejąca wcześniej wersja gruzińska legendy zawdzięcza swe istnienie wersji arabskiej, wywodzącej się prawdopodobnie z perskiego tłumaczenia sutr buddyjskich. Badacze sądzą, że środowiskiem, w którym zredagowana została chrześcijańska wersja legendy, była prawdopodobnie Palestyna, a miało to miejsce między VII a IX wiekiem (Garnczarska, 2016, s. 166-167). Kiedy w X-XI w. przetłumaczona została na język grecki, stała się bardzo popularna w kulturze bizantyńskiej; zachowało się ok. 140 rękopisów greckich, z których najstarsze sięgają XI w. (Borowska, 2002, s. 66). Podobną popularność zyskała w Europie Zachodniej: w XI lub XII stuleciu ukazały się tłumaczenia na łacinę, a następnie za jej pośrednictwem na inne języki europejskie (Jurewicz, 2007, s. 226).

W średniowieczu zbiory legend o świętych pełniły pierwszorzędną rolę, służąc celom moralistycznym, wykorzystywane były przez kaznodziejów. Spośród wielu zbiorów hagiograficznych największą sławę zdobyła Złota legenda Jakuba de Voragine (ok. 1255 r.). Wśród licznych świętych włączonych do dzieła znaleźli się również Barlaam i Jozafat. Złota legenda wywarła ogromny wpływ na literaturę, doczekała się licznych przekładów i była podstawą dla publikowanych w kolejnych wiekach żywotów świętych (Zabłocki, 1977, s. 352). W ten sposób Barlaam i Jozafat ugruntowali swą pozycję w łacińskiej hagiografii. Ich historyczność nie budziła wątpliwości do tego stopnia, że w 1583 r. umieszczeni zostali w Martyrologium Romanum – oficjalnym spisie wszystkich świętych i błogosławionych opracowanym na polecenie papieża Grzegorza XIII. Wspomnienie ich ustanowiono na dzień 27 listopada, zaś w Wenecji i w Antwerpii czczone były ich relikwie.

Legenda obecna była również w polskim piśmiennictwie hagiograficznym. Za sprawą Piotra Skargi, który zamieścił ją w swych Żywotach świętych (1579), stała się znana szerokim rzeszom czytelników. Dzieło Skargi cieszyło się tak wielką popularnością, że za życia samego autora miało miejsce dziewięć wydań. Było ono pierwszym w literaturze polskiej systematycznym zbiorem opowiadań o świętych, ułożonym w porządku kalendarzowym, obejmującym męczenników rzymskich, starożytnych anachoretów, średniowiecznych wyznawców, pustelników i zakonników, aż po męczenników doby reformacji.

Historie świętych podane zostały w niezmienionej postaci, w jakiej autor znalazł je w źródłach (Krzyżanowski, 1979, s. 167). Żywot Jozafata króla indyjskiego i Barlaama pustelnika opracowany przez Skargę wierny jest zatem klasycznym wersjom łacińskim. Współczesny czytelnik posiadający podstawową wiedzę na temat buddyzmu rozpozna w losach Jozafata główne wątki legendy o Buddzie, przy wprowadzonych nowych – chrześcijańskich realiach.

Opisane wydarzenia miały toczyć się „około Roku Pańskiego 750” (Skarga, 1997, s. 438) w Indiach, gdzie – jak twierdzi przekaz – prężnie rozwijało się wówczas chrześcijaństwo. Nowi wyznawcy z gorliwością praktykowali swą wiarę, wielu porzucało swe bogactwa, aby odtąd jako mnisi oddawać się modlitwie i umartwieniu. Jednak król indyjski – Awennir, pozostawał poganinem i zwalczał wiarę chrześcijańską, zabijając wielu mnichów. Miał on jedynego syna imieniem Jozafat – pięknego i skłonnego do wszelkiego dobra. Postanowił poradzić się wieszczów, jaki los czeka królewicza i ku swemu przerażeniu usłyszał, iż zostanie on chrześcijaninem i wzgardzi królestwem dla dóbr niebiańskich. Król przejęty zapowiedzią „tak synaczka onego jedynego wychowywać zamknionego w pałacu jednym rozkazał, żeby go żadna wieść o nędzy jakiej ludzkiej na tym świecie nie doszła. […] aby od tego dobra, co na ziemi jest, do onego, które jest w Niebie […] nie tęsknił, a o rzeczach przyszłych nie myślił” (Skarga, 1997, s. 438).

Kiedy Jozafat zaczął dorastać, zastanawiał się i trapił, dlaczego ojciec nie pozwala mu wychodzić na zewnątrz i spotykać się z ludźmi. Ojciec, poznawszy jego smutek, kazał przygotować świetny orszak, wraz z którym syn wyjedzie poza mury pałacu i będzie mógł poznać świat. „Rozkazał jednak sługom, aby po drogach na żadną mu rzecz smutną patrzyć nie dopuścili, a wszystkich ubogich, starych, nędznych kryli” (Skarga, 1997, s. 439). Plany króla jednak zawiodły, gdyż podczas drogi młody Jozafat zobaczył ślepego i trędowatego. Na jego pytania sługa wyjaśnił mu, na czym polega choroba i cierpienie, a Jozafat zasmucił się bardzo. Spotkali również starca – wtedy królewicz usłyszał o śmierci, która na każdego przyjdzie w niespodziewanej dla niego chwili. Smutny i strwożony wrócił do pałacu, ale nie rozmawiał o swych troskach z ojcem, tylko z zaufanym sługą. „A on mu do chrześcijan ukazował, którzy takie rzeczy sami leczyć umieją i śmierci się nie boją, owszem do niej jako do wesela idą” (Skarga, 1997, s. 439). W tym też momencie Pan Bóg natchnął starego pustelnika i kapłana imieniem Barlaam, aby udał się z pomocą do Jozafata. Natrafiwszy na królewskiego sługę, starzec powiedział mu, że posiada perłę, która ma moc ślepym wzrok przywracać, głuchym słuch i chorym zdrowie, ale spojrzeć na nią może tylko człowiek o czystym sercu, jak królewicz Jozafat. Sługa przekazał wszystko młodemu księciu, który zapragnął spotkać się z mnichem. Ten po przybyciu zaczął mu wykładać Ewangelię, a młodzieniec chciwy był słuchania. Barlaam nauczał go potem o marności tego świata i wskazywał przykład życia mniszego. Jozafat prosił go, aby mógł pójść z nim i dzielić jego pokutę i umartwienia, ale starzec odmówił, tłumacząc, że wprawiłoby to w gniew jego ojca. Po udzieleniu Jozafatowi chrztu i pierwszej Eucharystii Barlaam odszedł do swej pustelni. Książę uprosił go, by zostawił mu włosienicę, którą odtąd nosił, „naukę jego we wszystkim chował, czasu wiele na modlitwach trwając, i żywot święty a czysty wiodąc” (Skarga, s. 440).

Kiedy sprawa doszła do króla Awennira, rozgniewał się bardzo i począł prześladować mnichów chrześcijańskich. Próbował też różnymi drogami zwieść syna: urządził dysputę, w której przeciw chrześcijanom przemawiali jego uczeni mędrcy, udawał, iż sam nawrócił się na chrześcijaństwo, a jednocześnie kusił syna dobrami świata, a w końcu otoczył go pięknymi pannami, które miały mu służyć. Najpiękniejsza z nich obiecała Jozafatowi, że uwierzy w Chrystusa, jeśli on pojmie ją za żonę, on jednak modlił się gorąco i uwolniony został od pokus. W końcu ojciec podzielił królestwo i połowę oddał synowi we władanie. Ten, choć niechętnie, przyjął je i rozpoczął szerzyć w nim chrześcijaństwo. Lud w krótkim czasie nawrócił się do Chrystusa, królestwo jego rosło, zaś państwo ojca podupadało. W końcu i Awennir szczerze nawrócił się, przyjął chrzest, a wkrótce potem zmarł. Jozafat panował sprawiedliwie nad całym królestwem, w którym szerzyła się wiara, po pewnym jednak czasie zrzekł się tronu, aby wybrać upragniony żywot mnicha. Odnalazł Barlaama i przez kilka lat wspólnie oddawali się postom, modlitwom i umartwieniom. Po jego śmierci Jozafat „ostrzejszy jeszcze żywot i większą około siebie czujność czyniąc, od Pana Boga posilony na onej puszczy i w komórce swego mistrza lat 35 przeżył” (Skarga, 1997, s. 443-444).

Legenda doczekała się w Polsce również wielu innych opracowań, m.in. poetyckiej wersji Mateusza Kuligowskiego¹⁰ Królewic indyjski w polski strój przybrany (1688) czy prozaicznego Żywotu Barlaama i Jozafata (1688) pióra Sebastiana Piskorskiego¹¹. Jan Janów – polski językoznawca i historyk literatury wydał w 1935 r. tekst Sebastiana Piskorskiego, opatrując go obszernym wstępem (zob. Piskorski 1935). Omówił w nim kilkanaście innych polskich wersji legendy oraz opierając się na wynikach najnowszych badań (prace wybitnego brytyjskiego orientalisty E. Budge Wallise’a oraz belgijskiego historyka i językoznawcy P. Peetersa), przedstawił jej prawdopodobne dzieje. Dokonał w ten sposób pierwszego w Polsce specjalistycznego opracowania tematu (Krzyżanowski 1938, s. 307-309).

Zakończenie

Historia o Barlaamie i Jozafacie lata świetności ma za sobą, domniemani święci skreśleni zostali z Martyrologium Romanum i nie figurują już w kalendarzach liturgicznych. Kościół jednak, dzięki rozwojowi nauk religioznawczych i podjęciu dialogu z religią buddyjską, jest w stanie w nowy sposób, pozbawiony uprzedzeń i stereotypów, odnieść się do założyciela buddyzmu. Posoborowe dokumenty Magisterium Kościoła ukazują, iż wyznawcy buddyzmu są dla chrześcijan partnerami dialogu, z którymi można podjąć wspólne działania na rzecz lepszego świata i obrony wartości moralnych. Na jeszcze inny aspekt zwraca uwagę Romano Guardini – wybitny teolog doby Soboru Watykańskiego II. Wskazuje on na potrzebę głębokiej teologicznej refleksji nad postacią Siddarthy Gautamy – Buddy, którego uważa za wielką tajemnicę, z którą Kościół musi się dopiero skonfrontować.

„Istniał jeden jedyny człowiek – pisze Guardini – który mógłby nasuwać myśl, że jest w pewnym sensie podobny do Jezusa. Budda. Człowiek ten stanowi wielką tajemnicę. Przebywa on w kręgu straszliwej, nieomal nadludzkiej wolności, zarazem mając w sobie dobroć, przemożną jak jakiś światowy żywioł. Może Budda będzie tym ostatnim, z kim chrześcijaństwo winno się skonfrontować. Nikt bowiem jeszcze nie powiedział, co oznacza on z chrześcijańskiego punktu widzenia. Być może Chrystus miał nie tylko poprzednika ze Starego Testamentu – Jana, ostatniego z proroków – ale również wcześniejszego, z samego serca antycznej kultury, Sokratesa, a także trzeciego, który wypowiedział ostatnie słowo wschodniego religijnego poznania i przezwyciężenia siebie: Buddę” (Guardini, 1999, s. 300-301).

Taką teologiczną refleksję podejmowali dwaj prekursorzy dialogu intermonastycznego z religiami Dalekiego Wschodu: Tomasz Merton – amerykański trapista zaangażowany szczególnie w dialog z buddyzmem – oraz Bede Griffiths – benedyktyński zakonnik, który kilkadziesiąt lat spędził w Indiach w klasztorze prowadzonym na wzór hinduskiego aśramu. Griffiths, podobnie jak Guardini, dostrzegał w postaci Siddarthy Gautamy prekursora Chrystusa, a wielkie religie Wschodu uznawał za przygotowanie do chrześcijaństwa. „Można by nawet utrzymywać – napisał w książce Chrześcijański aśram – że owe religie są opatrznościowym przygotowaniem do chrześcijaństwa i że prowadziły ludy Wschodu w ciągu ich historii ku spełnieniu w Chrystusie. W ten sposób Budda może być uważany za prekursora Chrystusa, a Kriszna za prototyp Chrystusa” (Griffiths 1993, s. 82). Autor szczególną uwagę zwracał na wykształcony w doktrynie Mahajany ideał bodhisattwy – istoty o bezbrzeżnym miłosierdziu, która kojarzy się z miłosierdziem objawionym w życiu i śmierci Chrystusa (Griffiths, 1985, s. 64 i 94).

Ta refleksja współczesnych teologów potwierdza, że życie Siddarthy Gautamy zawiera wartości istotne dla chrześcijan różnych epok. Średniowieczny ideał świętości opierał się na ascezie, odrzuceniu świata i poświęceniu się dla dóbr duchowych. Wartości te dostrzeżono w historii Buddy, czego dowodem jest legenda o Barlaamie i Jozafacie. Również współcześnie chrześcijanie są w stanie znaleźć w postępowaniu i nauce Siddarthy cenne dla swego rozwoju wzory. Należą do nich wartość współczucia, szacunek do wszystkich istot żyjących, dążenie do moralnej doskonałości oraz – na co wskazuje Deklaracja Nostra aetate – świadomość niewystarczalności materialnego świata.

Legenda o Barlaamie i Jozafacie zasługuje na pamięć jako niezwykły religijny i kulturowy fenomen. Biografia założyciela buddyzm została schrystianizowana do tego stopnia, że stał się on jednym z bardziej rozpoznawalnych „świętych” w średniowiecznej Europie. Ta swoista „kanonizacja” Buddy jest czymś więcej niż tylko dowodem na ahistoryczne postrzeganie dziejów w epoce średniowiecza. Może ona być świadectwem wspólnoty wartości pomiędzy tak odległymi od siebie systemami religijnymi jak chrześcijaństwo i buddyzm. Co prawda schrystianizowana biografia Buddy zawiera tylko te elementy, które odpowiadają stylowi życia chrześcijańskich świętych, a w jej centrum nie znajduje się poszukiwanie oświecenia, ale fakt nawrócenia na chrześcijaństwo i apoteoza ascezy. Mimo to święty Jozafat stanowi dowód, iż Kościół, choć nieświadomie, uznał życie i działalność Siddarthy Gautamy za bliskie chrześcijańskim ideałom.

Przypisy

¹ Magdalena Rzym – doktor teologii religii, magister filologii polskiej. Pracuje jako katechetka w liceum ogólnokształcącym. Autorka naukowych i publicystycznych tekstów z dziedziny religioznawstwa i ekoteologii. Animatorka Ruchu Laudato si’.

² Istnieją jednak przypuszczenia, że w pierwszych wiekach po Chrystusie buddyzm mógł oddziaływać na chrześcijaństwo w dwóch obszarach: życia monastycznego (powstanie pierwotnej formy życia zakonnego na chrześcijańskim Wschodzie) i teologii apofatycznej, gdyż ten nurt, wykształcony przez Ojców Kapadockich, wskazywał na niepoznawalność Boga i niewystarczalność ludzkiego rozumu przy opisie Boskiej Rzeczywistości

³ „Buddyzm, w różnych swych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia” (Nostra aetate, nr 2).

⁴ Do rozwoju dialogu intermonastycznego przyczynił się Paweł VI, kiedy w 1968 r. zwrócił się do przełożonych zakonów kontemplacyjnych zebranych na konferencji w Bangkoku, by zachęcali katolickich mnichów do pogłębiania dialogu międzyreligijnego. Dzięki jego inicjatywie zaczęły powstawać organizacje promujące dialog, m.in. Monastic Interreligious Dialogue w USA i Dialogue Interreligieux Monastique na terenie Europy. Opracowano Program duchowej wymiany Wschód-Zachód, pozwalający na wzajemne odwiedziny mnichów katolickich i buddyjskich w swoich klasztorach.

⁵ W przekonaniu niektórych katolików samo posiadanie figurki Buddy jest wyrazem pogańskiego kultu i stanowi zagrożenie duchowe. Jako przykład może posłużyć opracowana przez ks. Włodzimierza Cyrana (znanego i kontrowersyjnego egzorcystę) i rozpowszechniana w kręgach charyzmatycznych lista możliwych przyczyn zniewolenia duchowego. Jedno z pytań brzmi: „Czy nie masz jakichś podejrzanych, demonicznych, kultycznych przedmiotów? (figurki bożków, Buddy, pamiątki z krajów egzotycznych…)”. Komentarz wyjaśnia: „Posiadanie i noszenie przedmiotów związanych z praktykami demonicznymi, z kultem obcych bogów, symboli religijnych obcych bóstw jest zapraszaniem demonów z nimi związanych” (Lista zagrożeń duchowych). W ten sposób postać Buddy została umieszczona w szeregu bogów pogańskich, a jego kult uznany za demoniczny.

⁶ Do problemu tego odniósł się Jan Paweł II w książce Przekroczyć próg nadziei. Zwrócił uwagę, iż doktryna buddyzmu coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu i podjął próbę wykazania sprzeczności jej założeń z soteriologią chrześcijańską (Jan Paweł II, 1994). Słowa Jana Pawła II spotkały się z polemiką ze strony przedstawicieli buddyzmu, a także teologów katolickich zaangażowanych w dialog z buddyzmem.

⁷ Inne datacje podawane przez uczonych to 624-544 lub 448-368 r. p.n.e. (Fic, 2016b, s. 18-19).

⁸ Tzn. Żywot Buddy. Inne starożytne teksty, które przybliżają wydarzenia z życia Buddy, to: Winaja-pitaka (Kosz Dyscypliny), Mahawastu (Wielkie Rzeczy), Abhiniszkramana-sutra (Sutra o całkowitym wyrzeczeniu się), Lalitawistara (Rozciągnięcie boskiej gry) (Fic, 2016b, s. 20; Mejor, 1980, s. 53).

⁹ Prawda o cierpieniu; Prawda o powstawaniu cierpienia; Prawda o zniszczeniu cierpienia; Prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia.

¹⁰ M. Kuligowski (ur. ok. poł. XVII w. – zm. po 1699) – pisarz, poeta, tłumacz, ksiądz i wykładowca nauk wyzwolonych.

¹¹ S. Piskorski (1636-1707) – pisarz religijny, profesor prawa, znawca sztuki, rektor Akademii Krakowskiej, kapłan. Autor dzieł hagiograficznych, pastoralnych i prawniczych oraz przekładu Żywoty ojców abo dzieje i duchowne powieści starców, zakonników, pustelników wschodnich (Kraków 1668), w którym mieści się m.in. Historia budująca, czyli żywot świętych Barlaama pustelnika i Jozafata, króla indyjskiego.

Bibliografia

Borowska M., 2002, Barlaam i Jozafat, w: Jurewicz O. (red.), Encyklopedia kultury bizantyńskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

Fic L., 2009, Kościół katolicki a buddyzm. Propedeutyka dialogu, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek.

Fic L., 2011, Chrześcijaństwo i buddyzm: od spotkania do dialogu, Studia Theologica Varsaviensia, nr 2, s. 161-177.

Fic L., 2016a, Buddyzm w kulturze Zachodu, Wydawnictwo Muzyczne Polihymnia, Lublin.

Fic L., 2016b, Zbawienie w buddyzmie, Wydawnictwo Muzyczne Polihymnia, Lublin.

Garnczarska M., 2016, Historia budująca o Barlaamie i Jozafacie jako historia budująca dla chrześcijan żyjących pod islamskim panowaniem na przykładzie miniatur w iviron cod. 463, w: Buras-Marciniak A. (red.), Islam i muzułmanie w kulturze, literaturze i językach Słowian Południowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź.

Gawroński A., 2011a, Aśwaghosza. Wybrane pieśni epiczne, Wydawnictwo Armoryka, Sandomierz.

Gawroński A., 2011b, Wstęp, w: Aśwaghosza. Wybrane pieśni epiczne, Wydawnictwo Armoryka, Sandomierz.

Griffiths B., 1985, Powrót do środka, tłum. Malanowski T.A., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.

Griffiths B., 1993, Chrześcijański aśram, tłum. Mroczkowska J., Znak, Kraków.

Guardini R., 1999, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, tłum. Zychowicz J., Fronda, Warszawa.

Jan Paweł II, 1994, Przekroczyć próg nadziei, Wydawnictwo KUL, Lublin.

Jurewicz O., 2007, Historia literatury bizantyńskiej, Ossolineum, Wrocław.

Krzyżanowski J., 1938, Sebastiana Piskorskiego „Żywot Barlaama i Jozafata”, Jan Janów, Lwów.

Krzyżanowski J., 1979, Historia literatury polskiej. Alegoryzm – preromantyzm, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Lista zagrożeń duchowych [on-line], http://pietrasdawid.pl/inne-opracowania/lista-zagrozen-duchowych [dostęp: 5.08.2024].

Mejor M., 1980, Buddyzm, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa.

Papież do birmańskich buddystów: nieśmy słowo nadziei [on-line], http://pl.radiovaticana.va/news/2017/11/29/papie%C5%BC_do_birma%C5%84skich_buddyst%C3%B3w_nie%C5%9Bmy_s%C5%82owo_nadziei/1351919 [dostęp: 5.08.2024].

Piskorski S., 1935, Żywot Barlaama i Jozafata, Towarzystwo Naukowe, Lwów.

Polo M., 1954, Opisanie świata, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Skarga P., 1997, Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu, t. 2, Wydawnictwo Gutenberg-Print, Warszawa.

Sobór Watykański II, 1986, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallotinum, Poznań.

Zabłocki S., 1979, Literatura nowołacińska, średniowiecze – renesans – barok, w: Floryan W. (red.), Dzieje literatur europejskich, t. 1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.