Autor: Piotr Kaczmarek1
Tekst pochodzi z artykułu pt.
“Możliwość doświadczenia mistycznego w religiach ludów pierwotnych", Nurt SVD, t. 158, nr 2/2005, s. 190-205
Skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl
NA SKRÓTY
1. Czym są religie pierwotne?
2. Transcendowanie rzeczywisctości
3. Rytuały inicjacyjne
4. Rola mitu
5. Sacrum i rozumienie czasu
6. Szamanizm
Podsumowanie
Wprowadzenie
Doświadczenie mistyczne stanowi bogactwo różnych tradycji religijnych, podkreślając głęboko zakorzenione w człowieku pragnienie transcendencji. Jednak natura tego przeżycia, jego uzasadnienie oraz źródła są ściśle uzależnione od konkretnej religii. Opierają się one na koncepcji bóstwa, a także roli człowieka w świecie.
Niewątpliwie zasadniczym podłożem dla tego typu doświadczeń jest przekonanie o duchowej naturze rzeczywistości. Oprócz świata postrzeganego na sposób zmysłowy istnieje świat duchowy, z którym wybrane osoby, przy zastosowaniu określonych rytuałów i przejściu inicjacji, mogą się komunikować, czerpać „wiedzę tajemną” oraz kształtować postawy i działania. Pozwala to człowiekowi wykraczać poza siebie, niejako transcendować siebie, łącząc się z bóstwem/bóstwami lub siłami przyrody, które często przybierają charakter sakralny. W ten sposób wymiar horyzontalny ludzkiego doświadczenia przenika się z wymiarem wertykalnym. Doczesność dotyka wieczności.
Na świecie istnieje wiele tradycji religijnych. W poniższym artykule przeanalizuje się te najstarsze i najbardziej pierwotne, pytając, na ile możemy mówić w nich o doświadczeniu mistycznym i w jakim kontekście może być ono przeżywane. W analizie znajdą się również pewne paralele do mistyki chrześcijańskiej.
Większość religii posiada źródła pisane, dlatego badanie ich wierzeń i rytuałów nie natrafia na poważniejsze trudności. Inaczej jest z religiami pierwotnymi, które rozwijały się w czasach prehistorycznych. Jak zauważa K. Kościelniak: „Badacze religii napotykają olbrzymie trudności w odtworzeniu stanu wierzeń człowieka pierwotnego stając naprzeciw milczących zabytków przeszłości: kości, ułożonych w specjalny sposób głazów, grubo ciosanych figur kamiennych, rysunków naskalnych i innych znalezisk” (Kościelniak, 2002, s. 46).
Istnieje przy tym duże ryzyko, że próbując odczytać sens i przesłanie zawarte w dawnych artefaktach, współczesny badacz będzie narzucał własne interpretacje, nakładając na przedmiot swoich badań współczesny punkt widzenia. Jest to błąd ahistoryzmu, nieuwzględniający kontekstu oraz mentalności dawnych czasów. Dlatego wskazana jest szczególna ostrożność i powściągliwość w ocenie zabytków przeszłości. Ponadto naukowcy mogą mieć dostęp jedynie do pewnej idei oraz doświadczeń religijnych zapisanych we wspomnianych znaleziskach, ale nie mają do czynienia z konkretnym wyznawcą tej religii (dotyczy to religii, które nie mają już na świecie wyznawców).
Nie wiemy, w jaki sposób ludzie pierwotni przeżywali swoją religijność, czy mieli „świętych”, których pragnęli naśladować, czy znajdowali jakieś potwierdzenia i znaki, docierające do nich od ich bóstw. Przyjmując jednak te konieczne zastrzeżenia i mając świadomość, że naukowcy stykają się jedynie z bardzo ograniczonymi śladami dawnych wierzeń, jednego mogą być pewni: „Człowiek pierwotny był religijny” (Kościelniak, 2002, s. 46).
Co ważne, należy właściwie zdefiniować religie pierwotne. Prześledźmy wybrane głosy na ten temat. J. Keller zwraca uwagę na to, aby podejmując badania nad religiami ludów pierwotnych, nie mylić ich z ludami prymitywnymi. Jak zaznacza: „Spór o genezę religii obfitował w nieporozumienia, których główną przyczyną było to, że mieszano pojęcie religii pierwotnej z pojęciem religii prymitywnej, wierzenia pierwotne traktowano jako prymitywne. […] Było to pociągające uproszczenie” (Keller, 1988, s. 7)2. Analiza wierzeń ludów prymitywnych nie wyklucza wprawdzie możliwości wnioskowania o pewnych formach wierzeń pierwotnych, ale należy wystrzegać się zbytnich uproszeń i prostego przenoszenia jednego doświadczenia na drugie.
H. Zimoń nieco inaczej rozumie termin „religie pierwotne”: „Do ludów pierwotnych zaliczamy wszystkie ludy niepiśmienne, a więc ludy zbieracko-łowieckie (występujące w małych grupach i obecnie coraz bardziej zagrożone w swej egzystencji z powodu ekspansji gospodarczej i zanikania pierwotnego środowiska ekologicznego), ludy pasterskie i ludy rolnicze” (Zimoń, 2000, s. 207). Natomiast „religie ludów pierwotnych są tzw. religiami etnicznymi, gdyż ich zasięg oddziaływania nie przekracza granic jednej grupy etnicznej, zwanej plemieniem lub ludem, obejmującej zwykle kilka lub kilkanaście plemion. Ze względu na ograniczenie tych religii do grup plemiennych nazywa się je religiami plemiennymi” (Zimoń, 2000, s. 207-208). Mamy tu zatem do czynienia z rozszerzeniem znaczenia „religii pierwotnych” także na istniejące wciąż wspólnoty etniczne charakteryzujące się własnymi wierzeniami.
Za A. Szyjewskim można podać jeszcze inne określenia religii plemiennych, takie jak religie: tradycyjne, naturalne, rodzime, etniczne, archaiczne (Szyjewski, 2003, s. 416). Religie te nie mają swoich założycieli, a nad ciągłością tradycji czuwa pamięć zbiorowa plemienia oraz różnego rodzaju duchowi liderzy (wodzowie, szamani, wróżbici, kapłani itp.). W tej perspektywie trudno określić początek danej religii, tym bardziej że działanie bóstw dokonuje się poza czasem.
Zupełnie inaczej podchodzą do rozumienia czasu religie historyczne (judaizm, chrześcijaństwo, islam), które wskazują na działanie Boga w historii oraz Jego konkretną obecność w dziejach ludzkości. Wiele wydarzeń opisywanych w Starym Testamencie, Torze czy Koranie jest wydarzeniami historycznymi, choć często odczytywanymi przez pryzmat wiary danej religii.
M. Eliade odróżnia religie prehistoryczne, które rozwijały się w przybliżeniu do IV tysiąclecia przed Chr., czyli przed wynalezieniem pisma, od religii współczesnych ludów pierwotnych (Eliade, 2007, s. 225-227). Jak zauważa S. Wszołek: „Religie prehistoryczne są wciąż objęte płaszczem tajemnicy” (Wszołek, 2004, s. 57). Można wymienić kilka współczesnych tradycji plemiennych: „Afryka (np. Pigmeje, Pigmoidzi, Buszmeni), Azja (np. Ajnowie, Andamanie, Semangowie, Czukcze), Australia i Oceania (np. Kurnajowie, Kulinowie), Ameryka Północna i Południowa (np. Eskimosi, różne plemiona indiańskie, jak Kato, Juki, Pomo, Siuksowie, Szejenowie)” (Broniek, 2020, s. 21).
Badając doświadczenie religijne ludów pierwotnych, należy mieć świadomość, że dotyczy to dość licznej grupy, ze szczególnym wskazaniem na kontynent afrykański. Opierając się na statystykach przywołanych przez E. Sakowicza, trzeba stwierdzić, że ludy pierwotne obejmują obecnie od 100 do 250 mln ludzi. Blisko 50% mieszkańców Afryki żyje w kręgu oddziaływania wierzeń plemiennych (Sakowicz, 2009, s. 7).
Prezentując różnorodność rozumienia religii pierwotnych, można nieco rozwiać obawy, które zostały przywołane na początku tego paragrafu na temat dostępności źródeł wspomnianych religii. Trzeba powiedzieć, że jeśli rozumiemy te religie jako archaiczne, dawno wymarłe, prehistoryczne, to rzeczywiście wiedza o nich i weryfikacja tej wiedzy są bardzo ograniczone. Natomiast jeśli za kryterium obierzemy zaawansowanie cywilizacyjne danego plemienia czy społeczności, widząc w opisywanej grupie pewną zamkniętą enklawę kulturową, która wciąż egzystuje, to analiza fenomenu religijności takiej wspólnoty jest możliwa, o ile uda się do niej dotrzeć i pozyskać wymagany materiał badawczy.
2. Transcendowanie rzeczywistości
Cechą, która charakteryzuje religie ludów pierwotnych, jest brak wyraźnej granicy między światem doczesnym a wiecznym, między rzeczywistością materialną a duchową, między sacrum a profanum. Cały kosmos, czyli porządek wpisany w rzeczywistość, stanowi jedność, dlatego wszelkie wymiary życia ludzkiego mogą swobodnie się przenikać. Kosmos staje się więc dla człowieka pierwotnego źródłem szczególnego odczucia podziwu i zachwytu połączonego z lękiem przed transcendencją. Można zatem mówić o homo admirans – człowieku kontemplującym wspaniałość, wielkość i grozę wszechświata.
Człowiek, posługując się myśleniem przyczynowym, spoglądając na świat musiał dojść do wniosku, że ponad całym universum istnieje jakaś potężna Istota, Siła, Moc, która wszystko powołała do istnienia. Według L. Kaczmarka „[…] stąd rodziło się w sercu człowieka uczucie pewnego lęku i bojaźni oraz poczucie zależności. Bóg stawał się dla pierwotnego człowieka mysterium tremendum” (Kaczmarek, 1958, s. 307). Jest to rodzaj bojaźni, która nie zmusza człowieka do ucieczki przed Nieznanym (jak ucieka się np. przed dzikim zwierzem albo wrogim wojskiem), ale pociąga go i zachęca do spotkania. Jak twierdzi C.S. Lewis: „Groza i bojaźń leżą w innym wymiarze niż strach. Należą one do natury interpretacji, jaką człowiek daje wszechświatowi lub wrażenia, jakie z niego odbiera” (Lewis, 2010, s. 18). Człowiek stara się interpretować otaczającą go rzeczywistość, nazywać ją, określać, a przez to lepiej rozumieć samego siebie.
Ciekawe w tym temacie są wyniki badań religiologicznych T. Dajczera. Dostrzegał on ową jedność bytu ludzkiego z kosmosem, uważając, że człowiek kultur plemiennych swoją cześć dla transcendencji przenosi na całą przyrodę i zjawiska natury. Powodem tego nie jest mniej czy bardziej ukryty panteizm, ale przekonanie, że cały świat jest przeniknięty rzeczywistością sacrum, a człowiek – jako część tego świata – może czuć się powinowatym wszelkich postaci i form obecnych w kosmosie (Dajczer, 1977b, s. 139). Nie ma innej rzeczywistości, do której człowiek mógłby uciec, czy której musiałby szukać; cel swego istnienia może znaleźć tu, gdzie jest, odpowiedzi na wszystkie jego pytania znajdują się wokół niego. To poczucie jedności ze światem rozciąga się w kulturach plemiennych na wszystkie sfery życia, na wszystkich ludzi – i to zarówno żyjących, jak i zmarłych. W ten sposób w świadomości tych kultur rzeczywistość stanowi jedną całość i jest na wskroś przeniknięta poczuciem obecności bóstwa (bóstw). Jak pisze T. Dajczer: „Człowiek plemienny zna tylko jedną wspólnotę, tj. kosmiczną – obejmującą świat natury i nadnatury, społeczność żywych, jak i umarłych – z którą powiązany jest obustronną relacją uczestnictwa we wszystkich znaczących czynnościach swego życia” (Dajczer, 1977b, 143)3.
W tym kontekście doświadczenie mistyczne stanowi część funkcjonowania człowieka, który poprzez specjalne obrzędy łączy się dość swobodnie z rzeczywistością transcendentną i rozumie świat, w którym wymiar nadprzyrodzony ma swoje uzasadnione miejsce. Doświadczenie mistyczne w takiej perspektywie nie jest niczym wyjątkowym czy ponadnaturalnym, ale stanowi zwyczajny sposób funkcjonowania, dostępny dla wszystkich, którzy przejdą odpowiednie rytuały. Nie ma tu mowy o łasce ze strony bóstwa ani szczególnej drodze dla uprzywilejowanych. Każdy członek plemienia ma głęboką świadomość wszechobecnego sacrum, które przenika jego codzienność.
Chrześcijaństwo rozumie przeżycie mistyczne inaczej. Podkreśla wprawdzie wysiłek ludzki (wymiar ascetyczny), ale główny akcent stawia na pierwszeństwo łaski Bożej, która oświeca i wzmacnia człowieka, a także go prowadzi.
Wejściu w szczególny stan wtajemniczenia, zjednoczenia z bóstwem służą u ludów pierwotnych ceremonie oparte na określonych zwyczajach i rytuałach. Polegają one nie tylko na różnego rodzaju czynnościach sakralnych, ale niosą w sobie także treść duchową oraz są próbą zjednoczenia człowieka z bóstwem i kosmosem. Dostrzegamy tu wyraźny związek z przeżyciem mistycznym, wewnętrznym otwarciem się i doświadczeniem transcendencji.
Kluczowym obrzędem dla zrozumienia danej religii jest inicjacja (Broniek, 2020, s. 24-25). Jeden z takich obrzędów wśród ludów plemiennych Ameryki Północnej stanowi odosobnienie. Według ustaleń T. Dajczera (1983, s. 169-219) młody członek plemienia musi oddalić się w bezludną okolicę, gdzie będzie mógł doświadczyć bezpośredniego kontaktu z dziką przyrodą. Jest on zdany całkowicie na łaskę przyrody, nie odpoczywa, niekiedy specjalnie się kaleczy, ma wzbudzić litość sił nadprzyrodzonych. Jak komentuje T. Dajczer: „Dopiero w rezultacie wejścia w bezpośredni i wewnętrzny kontakt z sakralnością świata zostanie mu przyznany status pełnoprawnego członka społeczności” (Dajczer, 1977, s. 139).
Także E. Sakowicz stwierdza, że podczas inicjacji „charakterystycznym rysem religii Indian północnoamerykańskich jest doświadczenie «wizji». Każdy młodzieniec musi w czasie «wizji» doznać «objawienia» swojego ducha opiekuńczego” (Sakowicz, 2009, s. 52). Przygotowaniem do tego rytuału jest post oraz oczyszczenie.
Rytuały inicjacji są także istotną częścią życia religijnego w Afryce. Stanowią jakby nowe narodziny, początek, etap, który łączy się z diametralną przemianą, nadającą przechodzącemu inicjację niejako nową tożsamość. Jak uważa A. Szyjewski: „Stanowi najważniejsze zdarzenie w życiu człowieka, od którego liczą się lata jego życia” (Szyjewski, 2005a, s. 38)4. Jest to zatem moment przełomowy, tożsamościujący, identyfikujący członka plemienia jako nowego człowieka, inaugurujący pewnego rodzaju „pełnoletność” i uprawniający do uczestnictwa w pełnym życiu wspólnoty.
Doświadczenie wewnętrznej przemiany obecne jest również wśród ludów pierwotnych Australii: „Inicjacja przywraca młodym Australijczykom ich rdzenny, duchowy stan istnienia” (Eliade, 2004, s. 111). Wierzą oni, że rytuał pomaga im odwzorować pierwotne zjawisko przekazane w dawnych czasach przez bóstwo.
Jak zauważa M. Eliade (1997, s. 7), inicjacja – tak ważna w religiach plemiennych – w świecie współczesnym wyraźnie zanika. Człowiek coraz rzadziej konfrontowany jest z rzeczywistością, nie musi przechodzić specjalnych prób. Zauważa się proces odwrotny. Dzisiejszej kulturze częściej towarzyszy przekonanie, że to sam człowiek ma prawo kształtować świat i nadawać mu dowolnie wybraną przez siebie formę. Nie musi natomiast poprzez inicjację odbierać od świata „wiedzy tajemnej”.
Można się zastanawiać, jaki wpływ na życie religijne (a tym bardziej duchowe) będzie miał postępujący we współczesnych czasach antropocentryzm. Czy człowiek, który tak mocno skupia się na samym sobie, będzie potrafił wciąż ożywiać w sobie pytania o transcendencję? Czy będzie jeszcze szukał tego, co go przekracza, co jest ponad nim i poza nim? Wydaje się bowiem, że optyka, która skupia człowieka na duchowym wymiarze świata i ukierunkowuje go na transcendencję, jest niezbędna w poszukiwaniu mistycznych doświadczeń. Zanikająca potrzeba wtajemniczenia prowadzi do złudnego przekonania, że przed współczesnym człowiekiem nie ma już żadnych tajemnic, że wszystko wie i wszystkiego doświadczył, że wszystko zostało już odkryte.
Praktyka wtajemniczenia obecna w religiach pierwotnych pozycjonuje człowieka z dala od centrum – jest on częścią kosmosu, duchowego świata, który przenika jego codzienność. Taka perspektywa pozwala mu otworzyć się na transcendencję.
Istotną rolę w życiu religii pierwotnych pełni mit. Obecnie trwa oczyszczanie idei mitu z potocznych, umniejszających jego rolę skojarzeń, mówiących, że stanowi on efekt naiwnej wiary i przejaw zwykłej ciemnoty. Badania mitoznawcze oraz nauki antropologiczne zdążyły ukazać pogłębione znaczenie mitycznego rozumienia rzeczywistości.
Według T. Dajczera: „Badania przemian społecznych zachodzących w kulturach plemiennych ukazują zasadniczą i nieporównywalną rolę, jaką pełnił mit w życiu człowieka, tak że pozbawienie go świadomości mitycznej równało się jego całkowitemu zagubieniu lub nawet śmierci” (Dajczer, 1977a, s. 111).
Zasadnicza funkcja mitu wyraża się w szerokim operowaniu symbolem. Dzięki temu mit może w swoim egzystencjalnym charakterze pełnić rolę poznawczo-integracyjną. Jak dodaje Dajczer: „Funkcją symbolu jest objawiać rzeczywistość – niewyrażalną w inny sposób – która przekracza sens literalny symbolicznego znaku” (Dajczer, 1977a, s. 114). Dla człowieka religii pierwotnej istnieje przekonanie, że kosmos przemawia do niego językiem symbolu. W ten sposób mit łączy się z rytuałem i objaśnia rzeczywistość. Zgadza się z tym H. Zimoń: „Mit wyjaśnia i uwierzytelnia rytuał przez nawiązanie do jakiegoś wzorcowego wydarzenia, które miało miejsce w praczasie. Rytuał z kolei ilustruje i wzmacnia skuteczność mitu” (Zimoń, 2000, s. 237). Ta wzajemna zależność mitu i rytuału nabiera właściwego sensu, gdy łączy się z wierzeniami, w innym razie mielibyśmy do czynienia jedynie z teatrem słów i gestów pozbawionym odniesienia religijnego.
Wchodzenie w mit sprawia, że ahistoryczne wydarzenie kształtuje rozumienie konkretnej historii – tu i teraz. Symbol jest najgłębszym sposobem rozumienia religii, o wiele głębszym niż pojęcia. Przypomina o tym M. Eliade: „Ubóstwo pojęciowe kultur pierwotnych oznacza nie tyle nieudolność do tworzenia teorii, ile ich przynależność do stylu myślenia całkowicie odmiennego od «stylu» nowoczesnego, opartego na osiągnięciach spekulacji helleńskiej” (Eliade, 1993, s. 36-37). Dlatego mitu nie należy czytać dosłownie jako historycznej opowieści o jakimś wydarzeniu. W micie najważniejszy jest sens, odniesienie do pierwotnej prawdy, do pierwotnego wydarzenia, które wciąż zachowuje aktualność. W specjalnych obrzędach mit jest odgrywany na nowo, co pozwala wchodzić w przestrzeń sacrum. Ponadto w micie często są zawarte prawdy uniwersalne, które nie muszą opierać się na faktach historycznych, a potrzebują jedynie pewnej fabuły, pomagającej je unaocznić.
Człowiek może odnosić się do świata w sposób podmiotowy i przedmiotowy. Ten drugi czyni z niego badacza, który z dystansem przygląda się światu. Sposób podmiotowy angażuje całego człowieka, pozwalając mu odkrywać dialogiczność jako klucz porozumienia się ze światem. Posłużmy się wypowiedzią T. Dajczera: „Doznanie symboliczne wychodzi intuicyjnie z doświadczenia człowieka samego siebie jako podmiotu, ujmując podmiotowość, która istnieje w całej sferze bytu. Symbol jest przejawem religii spotkania, dialogu między «ja» i «ty». Rodzi się nie z doświadczenia przedmiotowego, ale z przeżycia obecności. Jakikolwiek przedmiot może stać się symbolem, o ile posiada moc wywoływania w człowieku odpowiedzi na płaszczyźnie osobowej” (Dajczer, 1977b, s. 123).
Takie podmiotowe ukierunkowanie prowadzi człowieka nie tylko do badania natury, ale przenosi go na wyższy poziom – prowadząc do transcendentnej Obecności. Ten podmiotowy charakter, ujawniający się w micie, przyczynił się do tego, że w narracji mitologicznej przedmioty i zjawiska fizyczne zostały wyrażone na sposób osobowy. Stąd też wiedza zawarta w micie nie była nigdy wiedzą naukową, przekazującą wiedzę o świecie5 – to dlatego mit jest wypełniony symbolem. Ten symbol wyraża się w treści narracji, jest przekazywany w formie ustnej oraz przeżywany w specjalnych obrzędach, które opowiadają o tym, co „niewypowiedziane”, nie opowiadają natomiast faktów, lecz wprowadzają w tajemnicę, dokonują inicjacji. Przesłanie mitu okrywa zawsze nimb tajemnicy – i mit taki ma właśnie pozostać, bo taka jest jego natura oraz wewnętrzny charakter.
Podobnie jest z przeżyciem mistycznym, na swój sposób niewyrażalnym, często opisywanym w symbolicznym języku, otwartym przede wszystkim na wymiar podmiotowy, w którym zachodzi wzajemne sprzężenie relacji „ty” i „ja”, człowieka i rzeczywistości nadprzyrodzonej. Mistycy, także chrześcijańscy, często skarżyli się na nieadekwatność ludzkiego języka do wyrazu przeżyć mistycznych. Nie potrafili opisać słowami tego, czego doświadczyli, co widzieli. Nie jest to jednak doświadczenie ograniczenia, niemocy, ale przejście na wyższy poziom duchowy, na którym słowa tracą znaczenie, a mistyk staje wobec niewymownej tajemnicy.
Dla człowieka pierwotnego cała przestrzeń jego życia jest przeniknięta sacrum; można powiedzieć, że świat stanowi pierwotną świątynię, w której obecna jest transcendentna rzeczywistość i w której należy odprawiać rytuały. Względy praktyczne sprawiły, że należało wyznaczyć konkretne miejsca, w których sprawowano kult oraz odbywały się czynności religijne.
Po rewolucji agrarnej w neolicie (około 8 000 lat przed Chr.) człowiek zaczął prowadzić życie osiadłe; powstawały stacjonarne miejsca kultu, często związane z jakimś elementem krajobrazu. Jednym z nich było drzewo. Wyrażało ono jedność trzech wymiarów rzeczywistości – świata podziemnego, naziemnego i niebieskiego. Jak notuje T. Dajczer (1977a, s. 150): „Drzewo jest jednocześnie osią świata, zasadą, która ustawia w relacji do siebie jego różne części, oraz czynnikiem łączącym ziemię ze światami pozaziemskimi”. Z tym symbolem związany jest również symbol „matki ziemi”, która pozwala się zakorzenić, karmiąc życiodajnymi sokami całe drzewo, wzrastające ku niebu i przynoszące owoce. Człowiek jako element kosmicznej rzeczywistości jest w ten sposób spokrewniony z ziemią. Jak zaznacza R. Manteuffel (1987, s. 44): „Ziemia jest więc naszym bliskim krewnym, składamy się bowiem z tych samych pierwiastków”. Symbol drzewa przypomina o zakorzenieniu człowieka w tym świecie, a jednocześnie kieruje go ku niebu, gdy spogląda on na gałęzie wyrastające ku słońcu. Symbolika drzewa znakomicie oddaje łączność sacrum i profanum, tego, co doczesne i wieczne, ziemskie oraz niebieskie, pospolite i święte.
Odczytywanie swojego życia w kontekście rytmu życia przyrody wpisało ludzi pierwotnych w koncepcje cyklicznej powtarzalności narodzin, życia i śmierci. Stąd do obchodów misteryjnych zostały włączone specjalne „ryty agrarne”, poprzez które człowiek włącza się w kosmiczną rzeczywistość. Ryty te dotyczą zwłaszcza pory zasiewu, pierwszego kiełkowania czy zbiorów i żniw (Dajczer, 1977a, s. 152).
Odwzorowywały one cykl życia i śmierci, których pierwowzór można było odczytać z następujących po sobie pór roku: wiosny, lata, jesieni i zimy. Był czas płodności życia, narodzin, zbierania owoców i wreszcie powolnego obumierania oraz śmierci. A potem cykl powtarzał się na nowo niczym mit odgrywany i przeżywany podczas kolejnych obrzędów.
T. Dajczer wskazuje na niezwykły zasięg tego typu misteriów: „Zastanawiający jest fakt powszechności występowania zjawiska obchodów misteryjnych. Gdziekolwiek człowiek osiągnął poziom kultury agrarnej, wiązał swe zasadnicze przeżycie religijne z doświadczeniem życia, w którym dostrzegał objawienie się sacrum” (Dajczer, 1977a, s. 153). Taka perspektywa rozumienia przyrody przyczyniała się do kultu płodności, która była szczególnym znakiem błogosławieństwa, witalności i siły, a także nadziei na przyszłość. Znajdowała ona bowiem swoje przedłużenie i kontynuację w nowym pokoleniu, w rodzącym się życiu.
W tym kontekście ważnym symbolem jest okrąg, który dobrze obrazuje cykliczność. Za M. Eliade należy powtórzyć: „Doświadczenie czasu kosmicznego, szczególnie w kontekście prac rolniczych, prowadzi do narzucenia idei koła czasu i cyklu kosmicznego. […] Cykl kosmiczny pojmuje się jako nieskończone powtarzanie tego samego rytmu: narodzin, śmierci, odrodzenia” (Eliade, 1988, s. 30). Symbolikę tę odnajdujemy już w najdawniejszych kulturach6.
Wejście w cykl kosmiczny nie jest prostym wspominaniem przeszłości. Jak zauważa J.T. Maciuszko (2001, s. 97): „Ludy przedpiśmienne według antropologów miały lepszą świadomość teraźniejszości niż przeszłości; «prawdziwą» przeszłość łączy ona z czasem mitycznym”. Dlatego też „religie Afryki zorientowane są antropocentrycznie. Są proklamacją teraźniejszości” (Sakowicz, 2009, s. 35). Skupiają się na przekazaniu życia (wielodzietność jest znakiem błogosławieństwa), a także ochronie przed chorobą i śmiercią. Witalność życia oraz jego boski charakter odwzorowywany jest w rytualnym tańcu. Dla ludów pierwotnych płynność tańca ma oddawać harmonię przyrody, tańczący staje się częścią świata. Taniec ma więc w tych kulturach wyraźny charakter religijny (Zimoń, 2000, s. 235). W ten sposób ludy pierwotne miały poczucie sakralności życia. W ich rozumieniu stanowi ono pierwiastek duchowy, jest odblaskiem transcendencji i darem niebios, który należy przyjąć.
Jednym z wyrazów kultu jest modlitwa. Za H. Zimoniem należy stwierdzić, że u ludów pierwotnych wyróżnia się cztery rodzaje modlitwy: spontaniczną, gestów, słowną, wewnętrzną (Zimoń, 2000, s. 235). Ten ostatni rodzaj łączy się najbardziej z jej wymiarem mistycznym. Jest to modlitwa kontemplatywna, która bywa praktykowana u Eskimosów, Indian Algonkinów (znane są wśród tych plemion ćwiczenia duchowe i stany koncentracji) oraz w obrzędach inicjacyjnych Indian Ziemi Ognistej i Kalifornii. Modlitwa ta świadczy o „[…] przekonaniu modlącego się, iż Istota Najwyższa zna i rozumie myśli, a także pragnienia serca człowieka, chociaż nie byłyby one uzewnętrznione w formie gestów czy słów” (Sakowicz, 2009, s. 13).
Trudno jednak tutaj mówić o dialogu z bóstwem czy rozmowie. Bardziej chodzi w tym wypadku o realizację potrzeby wypowiedzenia się przed bóstwem. Rodzi to świadomość, że człowiek oddaje się w opiekę bóstwa, mówiąc mu o swoich troskach i sprawach, ujawnia gotowość uznania jego panowania oraz szukania wewnętrznej harmonii.
Bardzo często z problematyką stanów mistycznych łączone jest zjawisko szamanizmu. A. Szyjewski za M. Winkelmanem podaje środki i działania wywołujące szamańskie doświadczenie. Są to: deprywacja sensoryczna (odcięcie się od większości bodźców), intensywna stymulacja zmysłów (tzw. przeładowanie sensoryczne), gotowość lub umysłowe zaangażowanie w daną czynność, obniżenie gotowości (relaks od codziennych zajęć) oraz zażycie środków psychoaktywnych (Szyjewski, 2005b, s. 128; Eliade, 1994). Są to zatem działania zewnętrzne, które mają zaburzyć normalny stan działania umysłu i nadać im charakter działania wewnętrznego. E. Sakowicz, opisując doświadczenie ludów syberyjskich, zauważa: „Szaman wchodzi w trans wywołany tańcem lub grą na bębnie. W tym czasie jego dusza odbywa «magiczny lot» do nieba, gdzie nawiązuje on kontakt z bóstwami i z duchami” (Sakowicz, 2009, s. 25).
Instytucja szamana jest bardzo uniwersalna, występuje w zasadzie w większości religii pierwotnych. W przekonaniu współplemieńców szaman jest tym, który działa w kontakcie bezpośrednim z Numinosum. Jak pisze A. Szyjewski (2005 b, s. 11): „Szaman, wykorzystując odpowiednie techniki, wchodzi w stan ekstatycznego transu, który najczęściej opisywany jest jako wspomagane przez duchy wyniesienie jego duszy do innych światów albo opanowanie jego ciała przez obce duchy przybyłe spoza obszaru codzienności”.
Dawniej przyjmowano, że szamanizm wywodzi się z buddyzmu, a zwłaszcza z praktyk związanych z jogą. Dziś raczej uważa się, że szamanizm mógł pojawić się w czasie przejścia ludzkości ze stanu wspólnoty rodowej do stanów niższej organizacji społeczno-religijnej, związanej z władzą wodzów plemiennych (Rusecki, 2001, s. 72).
Warto podkreślić pośredniczy charakter rytuałów odprawianych przez szamanów. Szaman bywa postrzegany przez religie plemienne jako ogniwo, które łączy zwykłych ludzi z bóstwem. To poprzez specjalne rytuały szaman łączy niebo z ziemią, odbywając swoją duchową podróż. Wprowadza się w stan, pozwalający mu nawiązać bezpośredni kontakt z bóstwem. Staje się on w ten sposób reprezentantem ludu. W jego imieniu może rozmawiać z bóstwem, składać mu ofiary, jak również obwieszczać jego wolę. Pełni on rolę swego rodzaju wyroczni, staje się głosem bóstwa, ostateczną instancją określającą, co jest jego wolą, a co nią nie jest.
Różnego rodzaju ryty mają za zadanie kształtować postawę człowieka wobec świata, który w przekonaniu religii pierwotnych ma wymiar sakralny. W misteriach plemiennych nieustannie powraca motyw przynależności istoty ludzkiej do kosmicznej rzeczywistości. Ta perspektywa ma pomóc człowiekowi lepiej zrozumieć samego siebie, jak również otaczający go kosmos. W tych rytuałach dostrzegamy również pewne odniesienia do przeżyć mistycznych, które mają otwierać człowieka na boską rzeczywistość.
Należy powiedzieć, że perspektywa otwarcia się na transcendencję obecna w religiach pierwotnych sprzyja docenieniu przeżycia mistycznego. Stany ekstatyczne (wywoływane podczas rytuałów), szukanie zespolenia się z rzeczywistością sacrum, otwarcie się na Istotę Najwyższą, świadomość istnienia świata duchowego, sakralny wymiar inicjacji, potrzeba pośrednika między światem duchowym a materialnym – te wszystkie elementy zawierają „pierwiastek mistyczny” i potwierdzają tezę, że człowiek w religiach pierwotnych jest religijny, otwarty na nadprzyrodzone doświadczenie. Istotną cechą tego przeżycia jest fakt, że wprowadzanie w trans w religiach pierwotnych stanowi działanie człowieka (stosowanie praktyk ascetycznych, korzystanie ze środków halucynogennych, przebodźcowanie), a nie, jak w chrześcijaństwie, łaskę Boga, który, inicjując nadprzyrodzony kontakt, wprowadza wybranych ludzi w stan przeżycia mistycznego. Można powiedzieć, że jest to zasadnicza różnica. Religie pierwotne, choć są zanurzone w świadomości sakralnej kosmosu, inicjatorem „pierwotnej mistyki” czynią człowieka, który, postępując według konkretnych wskazań, może nawiązać bezpośredni kontakt z bóstwem. W chrześcijaństwie, choć asceza jest bardzo ważna na drodze rozwoju duchowego, inicjatorem głębszej więzi jest zawsze Bóg. To On sam decyduje, kto i kiedy otrzyma łaskę doświadczenia mistycznego. Przeżycie mistyczne nie stanowi też celu samego w sobie, nie jest również prostą miarą świętości. Chrześcijaństwo czci przecież wielu świętych, którzy nie byli mistykami.
Warto też dostrzec pewne podobieństwo roli szamana do roli kapłana. Obaj sprawują rytuały, obaj pośredniczą między Bogiem/bóstwem a ludźmi, obaj cieszą się autorytetem duchowym. Kapłaństwo w chrześcijaństwie ma jednak dużo głębszy sens, zakorzeniony w Osobie Jezusa Chrystusa, Najwyższego Arcykapłana. Dlatego wszelkie paralele mają jedynie charakter dalekiego podobieństwa i stanowią odblask naturalnej religijności człowieka, który potrzebuje pośredników w swoim odniesieniu do bóstwa.
Badanie doświadczenia religii pierwotnych jest bardzo trudne z racji na ograniczony dostęp do żywych tradycji i znikomą liczbę artefaktów przypisanych rozmaitym wierzeniom. Wiedza „tajemna” przekazywana bywa najczęściej jedynie wybranym osobom oraz związana jest ze specjalnym wtajemniczeniem, dlatego nie jest to wiedza ogólnie dostępna. Najczęściej tradycje te nie posługują się świętymi księgami, a całe patrymonium przodków przekazywane zostaje za pośrednictwem tradycji ustnej i specjalnych rytuałów. Badacz natrafia więc na istotne przeszkody. Niemniej wiele tradycji zostało już zbadanych i opisanych, potrafi się także wskazać ich pewne wspólne doświadczenia. O doświadczeniu mistycznym mówi się zazwyczaj nie wprost, częściej możemy wyszczególnić pewne rytuały i stany ekstatyczne, które im towarzyszą, a które mogą stanowić podłoże dla tego typu przeżyć.
Jak się wydaje, badanie religii pierwotnych może pomóc nie tylko w zrozumieniu życia konkretnego plemienia czy wspólnoty religijnej, ale również lepiej wyjaśnić naturę doświadczenia religijnego oraz przeżycia mistycznego in genere.
Przypisy
1 Ks. Piotr Kaczmarek – kapłan diecezji łowickiej; absolwent Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu, dr filozofii (UKSW); rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu; absolwent studiów doktoranckich UKSW na kierunku mariologia w Instytucie Maryjno-Kolbiańskim „Kolbianum” w Niepokalanowie, gdzie uzyskał licencjat kanoniczny; adiunkt w Akademii Katolickiej w Warszawie; redaktor rocznika naukowego „Studia Loviciensia. Łowickie Studia Teologiczne”; obszar zainteresowań: filozofia, mariologia, religiologia, teologia duchowości, bibliografistyka.
2 Nieco inaczej uważa L. Kaczmarek: „Ludy prymitywne, dzięki zastygłej w swej martwocie wiekowej formie życia, odtwarzają nam w przybliżeniu obraz ludzkości zamierzchłych, prehistorycznych czasów […]” (1958, s. 269).
3 W innym artykule T. Dajczer pisze: „W kulturach plemiennych nie istnieje pojęcie odrębnego życia nadprzyrodzonego. Życie po śmierci nie jest nową, inną formą istnienia, ale ogniwem jednego, powszechnego życia, które jest udziałem Boga, przodków i aktualnie żyjących ludzi. Po śmierci zmarły nie wychodzi z tego zamkniętego koła: jego zasadnicza funkcja pozostaje taka, jaka była na ziemi, tj. zabezpieczyć ciągłość witalną pokoleń, być wciągniętym w wieczysty cykl dawania i przyjmowania życia” (1975, s. 23-24).
4 Więcej o religiach plemiennych Afryki zob. Kapuścik, 1979; Piłkiewicz 1978. J. Banasiak dodaje: „Po zakończeniu rytuału jednostka stawała się «inną» osobą, w jej osobowości następowały ważne zmiany, a ona sama zyskiwała nową pozycję w grupie” (2002, s. 33).
5 Wyróżnienie teorii i praktyki przyniosła dopiero filozofia grecka, która w swym początkowym okresie rozwoju czerpała także z wierzeń religijnych i mitów. Kolejnymi źródłami dla filozofii były wiadomości i umiejętności praktyczne, a także potoczna mądrość życiowa, która została przekazana w formie różnych przysłów i morałów (Swieżawski, 2000, s. 4-5).
6 Jak potwierdzają Maria i Aleksander Kosowscy: „Od najdawniejszych wieków koła, kręgi i okręgi symbolizowały Boga, praformę, absolut, doskonałość, wieczność i nieskończoność, jedność i harmonię materii, ciągłość, wieczny ruch, nieustanną powtarzalność cyklu, odraczanie się, kołowrót czasu, materii, energii życiowej, Kosmos, Słońce i niebo” (2013, s. 83). T. Dajczer wspomina o indiańskim rycie Hako: „Kiedy kapłan nakreśla na ziemi kształt orlego gniazda, jego kolista forma wskazuje na kosmiczną symbolikę: oczom człowieka patrzącego ze szczytu wzgórza świat ukazuje się bowiem w postaci koła, które tworzy linia horyzontu w miejscu, gdzie niebo styka się z ziemią” (1977b, s. 154).
Bibliografia
Banasiak J., 2002, Inicjacja religijna, w: Gadacz T., Milerski B. (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 5, PWN, Warszawa, s. 32-34.
Broniek R., 2020, Religijny charakter inicjacji plemiennej, w: Sakowicz E. (red.), Badacz i znawca religii przeszłości i doby współczesnej ks. prof. dr hab. Tadeusz Dajczer (1931-2009), KUL, Lublin, s. 19-35.
Dajczer T., 1975, Podstawy moralności w religiach niechrześcijańskich, Studia Theologica Varsaviensia, t. 13, nr 2, s. 11-33.
Dajczer T., 1977a, Doświadczenie religijne świata w religiach pozachrześcijańskich, Studia Theologica Varsaviensia, t. 15, nr 2, s. 137-167.
Dajczer T., 1977b, Egzystencjalny charakter mitu, Studia Theologica Varsaviensia, t. 15, nr 1, s. 111-145.
Dajczer T., 1983, Kosmiczny wymiar inicjacji kalifornijskich, Studia Theologica Varsaviensia, t. 21, nr 1, s. 169-219.
Dajczer T., 1984, Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, ATK, Warszawa.
Eliade M., 1988, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. Tokarski S., PAX, Warszawa.
Eliade M., 1993, Traktat o historii religii, tłum. Wierusz-Kowalski J., Aletheia, Łódź.
Eliade M., 1994, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. Kocjan K., Aletheia, Warszawa.
Eliade M., 1997, Inicjacje, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne, tłum. Kocjan K., Znak, Kraków.
Eliade M., 2004, Religie australijskie. Wprowadzenie, tłum. Łagodzcy E. i W., Wydawnictwo KR, Warszawa.
Eliade M. i Couliano I.P., 2007, Słownik religii, tłum. Kuryś A., Książnica, Katowice.
Kaczmarek L., 1958, Istota i pochodzenie religii, Wydawnictwo Świętego Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin.
Kapuścik F.Z., 1979, Religie Afryki Zachodniej wobec współczesnych przemian, ATK, Warszawa.
Keller J., 1988, Religa, w: Keller J., Kotański W., Tyloch W., Kupis B. (red.), Zarys dziejów religii, Iskry, Warszawa, s. 5-30.
Kosowska M.M., Kosowski A., 2013, Sfery w przestrzeni, czyli tajemnice starożytnej astronomii, Wydawnictwo Poligraf, Brzezia Łąka.
Kościelniak K., 2002, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Wydawnictwo M, Kraków.
Lewis S.C., 2010, Problem cierpienia, tłum. Wojtasik A., Esprit, Kraków.
Maciuszko J.T., 2001, Czas sakralny, w: Gadacz T., Milerski B. (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 3, PWN, Warszawa, s. 95-103.
Manteuffel R., 1987, Filozofia rolnictwa, PWN, Warszawa.
Piłkiewicz S., 1978, Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki, Iskry, Warszawa.
Rusecki M., 2001, Problem cudu w religiach pozachrześcijańskich, Studia Religiologiczne, t. 3, KUL, Lublin.
Sakowicz E., 2009, Religie ludów pierwotnych, Polihymnia, Lublin.
Swieżawski S., 2000, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, PWN, Warszawa-Wrocław.
Szyjewski A., 2003, Religie plemienne, w: Gadacz T., Milerski B. (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 8, PWN, Warszawa, s. 416.
Szyjewski A., 2005a, Religie Czarnej Afryki, WAM, Kraków.
Szyjewski A., 2005b, Szamanizm, Replika, Kraków.
Wszołek S., 2004, Wprowadzenie do filozofii religii, WAM, Kraków.
Zimoń H., 2000, Religie ludów pierwotnych, w: Zimoń H. (red.), Religia w świecie współczesnym, KUL, Lublin, s. 207-244.