Progresywnemu otwieraniu się Kościoła na wartości kulturowe-religijne ludów niechrześcijańskich towarzyszy kardynalne pytanie: jak oni będą zbawieni? Jak pogodzić podwójną afirmację zawartą w 2 rozdziale 1. listu do Tymoteusza: powszechną wolę zbawcza Boga i konieczność mediacji Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia ludzkości?

„[Bóg] pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy […] jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus” (por. 1Tm 2,4-5). Aby właściwie zrozumieć oryginalność teologii pluralizmu religijnego na przykładzie specyficznej myśli Jacquesa Dupuis, przypomnijmy trzy klasyczne modele, jakie ukształtowały się w chrześcijańskiej teologii religii: ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm.

2.1. Ekskluzywizm (albo eklezjocentryzm) 

Pierwsza szkoła zakłada ekskluzywność zbawienia w Jezusie Chrystusie wyznawanym eksplicytnie w Kościele. Korzenie tego modelu teologii religii sięgają maksymy zapożyczonej od św. Cypriana (zm. 258): „Extra Ecclesiam nulla salus”, aplikowanej formalnie (nawet wobec niechrześcijan) przez Fulgencjusza z Ruspe (467-533). Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274), a następnie Sobór we Florencji (1422) absolutyzują konieczność eksplicytnego wyznania wiary w Kościele. Wśród teologów XX wieku przede wszystkim Karl Barth (1886-1968) i Hendrik Kraemer (1888-1965) hołdują założeniom modelu ekskluzywistycznego: prawda chrześcijańska ma charakter absolutny. Teologia ta, zamknięta na jakikolwiek dialog z religiami, dominuje do lat 50. XX wieku. Za względu na deklarowaną apologetykę „jedynej prawdziwej religii” – chrześcijaństwa, trudno określać ją mianem teologii religii⁸.

2.2. Inkluzywizm (albo chrystocentryzm)

Argumentacja drugiego modelu bazuje na zbawczej roli Jezusa Chrystusa. Religie natomiast, będąc nośnikami „pewnych wartości”, łączą ich wyznawców z misterium Chrystusa. W ten sposób religie „na swój sposób” uczestniczą w życiu Kościoła powszechnego. Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Daniélou i Karl Rahner – są emblematycznymi przedstawicielami tego kierunku⁹.

W pierwszej fazie formowania swojej doktryny, inkluzywiści nawiązują do nauki Ojców Kościoła o obecności „zarodków Słowa” i „promieni Prawdy” w narodach pogańskich, oczekujących na przyjście Ewangelii. W 1946 roku de Lubac pisał: „Możemy przyjąć, mówiąc językiem Biblii i Ojców Kościoła, że każda dusza jest naturalnie chrześcijańska […] ponieważ w jej wnętrzu lśni obraz Boga; więcej – ona sama jest tym obrazem i pragnie zjednoczyć się ze swoim Modelem, co jest możliwe tylko przez Jezusa Chrystusa”¹⁰.

Chrześcijaństwo jest jedyną religią zdolną ukierunkować dążenia i pragnienia wszystkich ludzi ku pełni zjednoczenia z Bogiem. Zadaniem chrześcijaństwa jest oczyszczenie ludów i narodów z idolatrii oraz wyeksponowanie ich autentycznych wartości. Opcja ta, której owocem jest soborowa deklaracja Nostra aetate, prowadzi do nowego, pozytywnego spojrzenia Kościoła na religie. W latach 60. inkluzywizm przybiera formę bardziej radykalną – m.in. za sprawą słynnej (i kontrowersyjnej) tezy „chrześcijan anonimowych” Karla Rahnera¹¹.

2.3. Pluralizm (albo teocentryzm)

Trzeci prąd centralizuje swoją uwagę na Bogu albo bycie absolutnym – od którego zbawienie pochodzi. Najbardziej reprezentatywnymi przedstawicielami tego kierunku są John Hick, Paul Knitter i Raimundo Panikkar. John Hick reprezentuje poglądy najbardziej radykalne. Brytyjski teolog promuje „rewolucję kopernikańską” w teologii religii, której konsekwencją jest zmiana paradygmatu w chrystologii. Chrześcijaństwo nie jest centrum świata religijnego, wokół którego „krążą” inne religie. Wszystkie religie, z chrześcijaństwem włącznie, poruszają się wokół Boga-bytu absolutnego – deklaruje Hick. Perspektywa ta pozwoli na nawiązanie dialogu na zasadzie równości z partnerami innych religii – przy założeniu, że wyjdziemy z tradycyjnej chrystologii, autoryzując paradygmat teocentryczny¹². Teorie innych teologów pluralistycznych są mniej radykalne i podkreślają konieczność normatywnego odniesienia do Jezusa Chrystusa, „jedynego pośrednika między Bogiem i ludźmi”¹³.

Teologii Jacquesa Dupuis nie można utożsamić z żadną z tych koncepcji. Ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm – mimo że ich stopień otwarcia się na religie jest radykalnie zróżnicowany – przyznają religiom świata status de facto, tzn. rangę faktu historycznego, wobec którego chrześcijański teolog nie można przejść obojętnie, albowiem religie te są zamieszkałe przez semina Verbi i naznaczone „promieniami Prawdy”. Z pluralizmem religijnym trzeba się liczyć, ale pluralizm religijny nie jest pożądany.

Dupuis – wychodząc poza pytanie o rolę jaką religiom można przypisać, czy o rangę jaką można im przyznać – przyjmuje pluralizm religijny jako pozytywny de principio, świadczący o hojności objawienia się Boga ludzkości na różne sposoby. Teolog szuka racji bytu pluralizmu religii jako takiego i jego znaczenia w Bożych zamiarach wobec ludzkości. Czy istnieje zbieżność i wzajemne ubogacenie się tradycji religijnych świata mimo ich różnic, oryginalności i osobliwości? Pytanie to nie wynika jedynie z teologicznej spekulacji, ale kształtuje się wewnątrz społeczeństwa pluralistycznego, np. w Indiach, gdzie każda religia „funkcjonuje” w kontekście wieloreligijnym¹⁴.

Genezy tej opcji szukać trzeba w samej biografii Jacquesa Dupuis, teologa jezuity, który 37 lat spędził w Indiach jako wykładowca teologii w tamtejszych seminariach i uniwersytetach – tzn. w kontekście wieloreligijnym par excellence. Spotykał się i debatował z liderami hinduizmu, buddyzmu, konfucjanizmu i chrześcijaństwa. Doświadczenie – praxis dialogu – jest bazą, na której teolog buduje swój koncept na miarę nowego paradygmatu w teologii religii. Dupuis nie jest dziennikarzem relacjonującym przebieg spotkania międzyreligijnego, ale – jak każdy misjonarz – doświadcza, że bezpośredni i wieloletni, żywy i systematyczny kontakt z inną kulturą-tradycją religijną wyzwala w nim potrzebę krytycznej analizy figury chrześcijaństwa historycznego, z którego wyszedł.

Kontakt z przedstawicielami „innej koncepcji Boga i człowieka” sprowadza się również do pytania o swoją własną tożsamość religijną: jak ją zachować, ubogacić i pielęgnować jej rozwój w przestrzeni dialogu, tzn. w wymiarze wzajemnego oddziaływania na siebie. Jako profesorowi teologii na prestiżowym Uniwersytecie Gregorianum w Rzymie, wielki rozgłos nadała mu publikacja książki: W kierunku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego¹⁵, która stanowi fundamentalne źródło niniejszej prezentacji.

3. Jaki model pluralizmu religijnego?

Promując przejście od inkluzywizmu-chrystocentryzmu do pluralizmu-teocentryzmu, w celu nawiązania autentycznego dialogu z wyznawcami innych religii, pluraliści (m.in. R. Panikkar, J. Hick i P. Knitter) proponują odstąpienie od absolutnego rozumienia objawiającej i zbawczej roli Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest jednym spośród wielu objawień Boga w świecie. W aktualnym kontekście pluralizmu religijnego pretensje do podtrzymywania absolutnej wyjątkowości Jezusa Chrystusa są nieuzasadnione. Religie są różnymi ścieżkami prowadzącymi do wspólnego celu – zbawienia, rzeczywistości absolutnej, ostatecznego wypełnienia.

Założenie to, reprezentowane przez pluralizm religijny in principio w swojej najbardziej radykalnej formie, jako takie niezgodne jest z orzeczeniami Kongregacji Nauki Wiary przedstawionej we wstępie do deklaracji Dominus Iesus¹⁶. Tymczasem w przestrzeni omawianej teologii pluralizmu religijnego istnieją modele pozostające w zgodzie z wyznawaną wiarą w Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela uniwersalnego. Ich ambicją jest pogodzenie niewzruszonej wiary w Jezusa Chrystusa, tradycyjnie wyznawanej w Kościele, z pozytywnym – zbawczym znaczeniem innych religii, wynikającym z Bożej ekonomii. Model ten określa się mianem „pluralizmu inkluzywnego”, a za jego emblematycznego przedstawiciela słusznie uznawany jest Jacques Dupuis¹⁷.

Jako model „właściwy” pluralizmu religijnego Dupuis proponuje „chrystologię trynitarno-pneumatologiczną”. Międzyosobowe relacje, jakie istnieją w tajemnicy Trójcy pomiędzy Synem i Ojcem oraz Synem i Duchem, winny być postrzegane jako nierozerwalne z misterium Jezusa Chrystusa. Tajemnica chrystologiczna zawsze winna być powiązana z tajemnicą Trójcy, gdyż tylko w relacji do Trójcy odczytać można właściwy sens misji Syna.

Tradycyjna chrystologia często ograniczała się do spekulacji na temat tajemnicy Boga-Człowieka i unii hipostatycznej (dwóch natur w Bogu-Człowieku). Tymczasem chrystologia nowotestamentalna nie jest abstrakcyjną chrystologią Boga-Człowieka, lecz tajemnicą Słowa-Boga, które stało się ciałem w Jezusie. W tej tajemnicy chrystologia i doktryna trynitarna są zjednoczone i nierozerwalne – co będzie miało kapitalne znaczenie dla teologii religii, która uwzględni chrystologiczną wiarę Kościoła i zbawcze znaczenie innych religii.

3.1. Działanie Słowa przed Jezusem, w Jezusie i poza Jezusem

Wydarzenie Jezusa Chrystusa – inkarnacja, kenoza krzyża i gloria zmartwychwstania – musi być postrzegane globalnie, tzn. w ciągu dziejów, od stworzenia świata. Bóg objawił się stworzeniu poprzez Słowo i Ducha. Manifestacja Boga wśród stworzenia naznaczona jest przymierzami Boga: z Adamem, z Noem, z Mojżeszem i w końcu definitywne przymierze dane przez Chrystusa. Relacja Boga do stworzenia zawsze naznaczona jest dynamiką trynitarną: Bóg objawia się poprzez Słowo i Ducha.

Prolog Ewangelii według św. Jana określa, że wszystko stało się przez Słowo obecne u Boga na początku (Jn 1,1-3). Następnie autor zaznacza, że Słowo Boga – „światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (1,9) było obecne z całej historii zbawienia. Przyjście Słowa Bożego nie odnosi się tu jedynie do inkarnacji, ale do metaforycznego przyjścia Boga-Światła-Mądrości na świat¹⁸.

Wśród objawień Boga poprzez Słowo i Ducha, wydarzenie Jezusa Chrystusa stanowi punkt kulminacyjny samoobjawienia się Boga w historii; innymi słowy, jest ono konstytutywne dla powszechnego zbawienia. Dzieje się tak dlatego, że poprzez zmartwychwstanie, ciało Jezusa staje się metahistoryczne i transhistoryczne – przekraczające czas i przestrzeń. Owa paschalna transformacja Jezusa Chrystusa nadaje mu definitywną i konstytutywną uniwersalność w porządku zbawienia.

Żadne inne rozumowanie nie przynosi teologicznie ważnego uzasadnienia. Przez wcielenie Słowa, Bóg włączył się raz na zawsze w historię człowieka, dlatego też wydarzenie Chrystusa jest jedyne i niepowtarzalne w całej historii zbawienia – tzn. konstytutywne dla zbawienia całej ludzkości¹⁹.

Historyczne wydarzenie Jezusa, ludzka historia Jezusa, jest ograniczone przez czas i przestrzeń. Samo doświadczenie paschalne jest wpisane w historię, otwierającą się na metahistoryczny wymiar człowieczeństwa Jezusa. Mimo że, poprzez zmartwychwstanie, historyczny wymiar zbawienia nabiera waloru transhistorycznego i trwa
w każdym czasie, to owo wydarzenie nie wyczerpuje objawiającej i zbawczej mocy Słowa Bożego. Chociaż niedopuszczalne jest rozdzielenie Słowa i Jezusa (por. Redemptoris missio, 6) to nie mogą one być utożsamiane, gdyż dwie natury Jezusa pozostają oddzielone w swej osobowej jedności.

Słowo objawiło się w Jezusie w sposób najbardziej pełny i właściwy, ale z owego „ludzkiego objawienia się Boga” wynikają ograniczenia: Słowo Boże przekracza człowieczeństwo Jezusa. Jezus Chrystus jest w swoim człowieczeństwie uniwersalnym sakramentem zbawienia ofiarowanego ludzkości, ale Bóg zbawiający pozostaje poza człowieczeństwem Jezusa. Jezus Chrystus – zmartwychwstały i uwielbiony – nie zastępuje Ojca, ani jego człowieczeństwo nie zastępuje miejsca samego Słowa, które nie może być w pełni objawione w historii.

Słowo Boże (por. Prolog św. Jana) było obecne i działało w historii przed inkarnacją – jako „światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka” (Jn 1,9). Powszechne działanie Słowa (zbawiające i oświecające) trwa po wcieleniu i zmartwychwstaniu Chrystusa. Logos-Bóg udziela się od chwili stworzenia, a nie (dopiero) od chwili wcielenia, i owo udzielanie się Słowa trwa poprzez historię objawiania się Boga. Mimo że inkarnacja oznacza radykalną zmianę w sposobie objawiania się Słowa, Logos w dalszym ciągu wyraża się poprzez stworzenie, którego jest autorem. Można więc mówić o permanentnej, zbawczej aktywności Słowa, różnej od jego zbawczej działalności poprzez zmartwychwstałe człowieczeństwo Jezusa. Jest to możliwe dlatego, że stając się ciałem Słowo nie utraciło chwały „równej Ojcu”.

Pośrednicząc w stworzeniu, oświecając każdego człowieka i przekazując mu moc stania się dziećmi Bożymi, Słowo kontynuuje zbawcze działanie. Wydarzenie Chrystusa nie wyczerpuje mocy Słowa Bożego, które stało się ciałem w Jezusie Chrystusie. Boże działanie Słowa nie jest ograniczone do swego wyrazu w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. Po wcieleniu, Słowo Boże „pozostało Bogiem” i działa jak Bóg poza i ponad swoim ludzkim działaniem. Działanie Słowa jako takiego – Logos asarkos, przekracza działanie Słowa w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu – Logos ensarkos²⁰.

3.1.1. Ziarna Słowa w tradycjach religijnych

Możemy mówić o różnorodności i o wielości objawienia się Słowa w historii przed wydarzeniem Chrystusa i po nim – o różnej głębi i znaczeniu, ale każde z nich ma znaczenie logofanii. Taki charakter mają przymierza przedewangeliczne. Wcielenie Słowa w Jezusie Chrystusie objawiło absolutną nowość – przyjęcia ciała poprzez Słowo Boże. Oznacza to, że działanie Boga, mimo że zawsze wedle tego samego zamysłu – ma wiele twarzy. Działanie Słowa nigdy nie abstrahuje od wydarzenia Chrystusa, ale też nie jest związane wyłącznie z historycznym Jezusem.

Zbawcza mediacja Boga wobec ludzkości dokonuje się w różnych wymiarach, które powinny być zintegrowane. Jezus nie kończy historii ujawniania się Boga w czasie. Można więc widzieć w ekonomii Słowa, zgodnie z tradycyjną wizją Ojców Kościoła, sakrament szerszej ekonomii – ekonomii Słowa Bożego, która zbiega się z religijną historią ludzkości. Wydarzenie Chrystusa, mimo że po zmartwychwstaniu wyniesione do rangi metahistorycznego i transhistorycznego, nie wyczerpuje mocy Słowa Bożego, które stało się ciałem. Działanie Słowa sięga poza ograniczenia właściwe człowieczeństwu Jezusa, nawet Jezusa uwielbionego; Słowo wcielone przekracza ludzką naturę Jezusa.

Można więc powiedzieć, że elementy prawdy i łaski są obecne w innych tradycjach religijnych i służą swoim wyznawcom za drogi zbawienia. Semina Verbi obecne w różnych tradycjach religijnych reprezentują samoobjawienie się Boga, niezależnie od tego, jak ono może być niepełne. Nieograniczona, oświecająca moc Słowa powszechnie działa przed swoim objawieniem w ciele i pozostaje czynna poprzez historię zbawienia nawet po wydarzeniu Jezusa Chrystusa i poza granicami chrześcijaństwa. Już pierwsi apologeci zauważyli, że indywidualna osoba może być oświecona przez Słowo, które jest jedynym źródłem bożego światła. Nie tylko poszczególne osoby (Sokrates, Budda, inni), które otrzymały Boże światło Słowa, ale również systemy myślenia stworzone wysiłkiem wielu pokoleń (filozofia grecka, azjatyckie systemy filozoficzne) mogą być kanałami, poprzez które Boże światło dociera do ludzi.

Tradycje religijne, które przechowały pamięć Bożej mądrości, i które były udziałem proroków pośród różnych narodów, zawierają elementy prawdy i łaski, które Słowo zasiało w nich i poprzez które nadal działa²¹.

3.2. Powszechna obecność Ducha Bożego

Podobne spostrzeżenia należy poczynić w odniesieniu do Ducha Bożego. Powszechna obecność Ducha była stopniowo podkreślana w najnowszym nauczaniu Kościoła, niemniej jednak nie dostrzegano jej następstw dla teologii religii. Obecność Ducha Świętego postrzegana jest nie tylko w osobach, ale i w kulturach i religiach. W encyklice Redemptoris missio czytamy: „Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze […] każdą autentyczną modlitwę wzbudza Duch Święty, tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka” (28-29).

Chrystologia pneumatologiczna pomaga dostrzec, że Duch Boży jest powszechnie obecny i działa przed wydarzeniem Chrystusa i po nim. Wydarzenie Chrystusa jest zarówno celem działania Ducha w świecie, jak i jego początkiem. Zachodzi tu relacja wzajemnego uwarunkowania, na mocy której Duch, w ciągu historii zbawienia, słusznie może być nazwany Duchem Chrystusa. Zbawcza ekonomia Boga jest jedna, a wydarzenie Chrystusa jest jednocześnie jej punktem kulminacyjnym i powszechnym sakramentem. Lecz Bóg, który zbawia, jest w trzech osobach. Każda z tych trzech osób odróżnia się i pozostaje aktywna na inny sposób. Jak napisał św. Ireneusz w II wieku – Bóg zbawia za pomocą dwu rąk, Słowa i Ducha.

Najnowsze nauczanie Kościoła kładzie nacisk na powszechną, aktywną obecność Ducha. Niemniej jednak można zapytać, czy po wydarzeniu Chrystusa udzielanie się Ducha, tzn. jego aktywna obecność w świecie, dokonuje się tylko poprzez metahistoryczne-uwielbione człowieczeństwo Chrystusa, czy też przekracza ono takie granice. Innymi słowy, czy Duch Boży stał się „do tego stopnia” duchem Chrystusa, że nie może być obecny i nie może działać poza objawieniem, jakie dokonał w nim Zmartwychwstały? W konsekwencji jego działanie byłoby odtąd „ograniczone” przez działanie Zmartwychwstałego Chrystusa²².

W Nowym Testamencie, a szczególnie u św. Pawła, Duch jest nazwany „Duchem Bożym” albo „Duchem Chrystusowym”. Wyrażenie „Duch Chrystusowy” wydaje się odnosić do obietnicy uczynionej przez Jezusa uczniom w Ewangelii Jana – i jej spełnieniu w dniu Pięćdziesiątnicy: „[…] Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was […]. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16,7.13-15).

Duch uczynił pomiędzy ludźmi i Jezusem osobistą więź. „Jeżeli zaś ktoś nie ma Ducha chrystusowego, ten do Niego nie należy” (Rz 8,9). W tym sensie można mówić, że Duch jest tym, który wnosi Boga, przez Chrystusa, w życie ludzi i że Jego działanie polega na czynieniu z nich dzieci Ojca w Synu przez zmartwychwstałe człowieczeństwo Jezusa.

Jednak faktem jest, że Duch częściej bywa nazywany „Duchem Boga”: „[…] Duch Boży w was mieszka. […] A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha […] mocą mieszkającego w was swego Ducha. […] Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,9. 11. 14).

Duch, który jest nam przekazywany, jest zasadniczo Duchem Boga. Mając na uwadze wyżej wspomniane odniesienia biblijne można zapytać, czy po wydarzeniu Chrystusa może zachodzić działalność zbawcza Ducha poza działalnością zmartwychwstałego człowieczeństwa Jezusa – tak, jak to miało miejsce przed historycznym wydarzeniem wcielenia. Metafora dwu rąk św. Ireneusza może pomóc w rozjaśnianiu różnorakiej działalności Ducha wynikającej z jego szczególnej tożsamości osobowej. Dwie ręce Boga – Słowo i Duch – to ręce złączone, ale nierozdzielne, różne i komplementarne. Działalność każdej z nich jest odmienna, ale zbieżna w jednym, zbawczym dziele Boga. Ani jedna, ani druga nie może być sprowadzona tylko do funkcji wobec siebie nawzajem; obie te aktywności zbiegają się w realizacji jednego zamysłu zbawienia. Bóg posługuje się obydwiema rękami²³.

3.2.1. Działanie Ducha poza człowieczeństwem Jezusa

W encyklice Dominum et Vivificantem. O Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (7) Jan Paweł II podkreśla z naciskiem, że Duch był obecny i działał przed uwielbieniem Chrystusa, nawet przed wydarzeniem Chrystusa, poprzez całą historię od początku stworzenia. Należy rozumieć, że jest to ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, w śmierci i w zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. W encyklice Redemptoris missio (28) papież zapewnia, że Duch Święty działa w dziejach ludzi i w dziejach narodu, kulturach i religiach, podejmuje on zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa.

Jeżeli Duch Chrystusa działał przed wydarzeniem Chrystusa – w świecie i w historii, nie będąc przekazywanym przez zmartwychwstałe człowieczeństwo, które „jeszcze nie zaistniało” – to czy po wydarzeniu Chrystusa jego działalność musiałaby pozostać podporządkowana „takiemu przekazywaniu” i przez nie ograniczona? Dar Ducha został dany przed wcieleniem, ze względu na wydarzenie chrystologiczne, ale czy ten sam dar Ducha nie udziela się po inkarnacji – pozostając w ciągłej relacji do wydarzenia wcielenia?²⁴

W podobnym sensie można mówić o działaniu Słowa jako takiego po wydarzaniu Chrystusa. Nie ma dwóch zamysłów zbawienia. Natomiast obie ręce Boga mają i zachowują w Bożym działaniu własną osobową tożsamość i działanie. Słowo jest światłem oświecającym każdego; Duch zaś wieje, kędy chce. Zawsze należy pamiętać o centralnym miejscu wydarzenia Jezusa Chrystusa w jednym planie Bożym. Takie wydarzenie, jak to już zostało wyeksponowane wcześniej, stanowi szczyt zaangażowania Boga w dzieje ludzkości i – jako takie – jest kluczem interpretacyjnym całokształtu relacji Bosko-ludzkich w jednym zamyśle Bożym zbawienia człowieka.

Nie można mówić o dwu różnych zamysłach zbawienia zamierzonych przez Boga: o zbawieniu w Jezusie Chrystusie – dla chrześcijan, a przez Słowo Boże – dla innych; albo inaczej: o zbawieniu w Jezusie Chrystusie dla chrześcijan, a przez działanie Ducha dla innych. Inną rzeczą jest twierdzenie, że istnieją dwa oddzielne zamysły zbawienia, a inną – rozróżnianie, bez rozdzielania, odmiennych, komplementarnych aspektów zbawienia. Elementy Prawdy i Łaski są obecne w ludzkich kulturach i religiach dzięki łącznemu działaniu Słowa Bożego i Bożego Ducha. Opierając się na tym fundamencie hermeneutycznym, można rozpoznać mediacyjną funkcję religii w komunikowaniu ich wyznawcom daru Bożego zbawienia i w dawaniu pozytywnej odpowiedzi na ten dar. Słowo i Duch – dwie ręce Boga, połączone w powszechnym działaniu, znaczą zbawczymi wartościami religijne tradycje świata²⁵.

_____________________________

⁸ J. Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre…, dz. cyt. s. 135; J. Doré, La présence du Christ dans les religions non chrétiennes, w: „Chemins de Dialogue”, nr 9, 1997, s. 22-23; J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 279.

⁹ M. Fédou, Les religions selon la foi chrétienne, Paris 1996, s. 71.

¹⁰ H. de Lubac, Le fondement théologique des missions, Paris 1946, s. 71. Tłum. własne.

¹¹ M. Fédou, Les religions…, dz. cyt., s. 73-74; J. Doré, La présence du Christ…, art. cyt., s. 25.

¹² J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 283.

¹³ Tenże, s. 81.

¹⁴ Tamże, s. 23-24.

¹⁵ Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, tłum. z ang. O. Parachini, Paris 1997, 655 s. W latach 1999-2001 Kongregacja Nauki Wiary poddała szczegółowej analizie opus vitae J. Dupuis w celu zbadania jego ortodoksji. Po okresie wyjaśnień, w styczniu 2001, Kongregacja stwierdziła, że niektóre sformułowania budzą kontrowersje i mogą być błędnie zrozumiane przez czytelnika. W konsekwencji Kongregacja nie zarzuciła J. Dupuis braku ortodoksji, ale brak klarowności jego zatwierdzeń dla szerokiego odbiorcy. Zob. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis SJ, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris 1997 [on-line]: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_dupuis_fr.html [dostęp: 12.03.2010]. Za namową, J. Dupuis napisał jeszcze jedną książkę – przystępną dla szerokiego grona czytelników: Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, tłum. S. Obirek, Kraków 2003, 356 s.

¹⁶ Por. P. Eyt, Introduction, w: Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration „Dominus Jesus” sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christet de l’Église, Paris 2000, s. 8-9.

¹⁷ Zob. W. Hryniewicz, Wprowadzenie do wydania polskiego: Odkrywać nieznane oblicze Boga, w: J. Dupuis, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, Kraków 2003, s. 7-23; J. Dupuis, Jedność i pluralizm…, art. cyt., s. 723-729.

¹⁸ J. Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre…, dz. cyt., s. 145-153; tenże, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 368-371, 485-488; G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, Tournai 1966, s. 68-72; W. Bühlmann, Les peuples élus, Paris 1986, s. 31-75.

¹⁹ J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 429-447; tenże, Jesus Christ Universal Saviour and the Ways of Salvation, referat wygłoszony podczas sesji naukowej z okazji promocji książki tegoż, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum, 08.12.2003 [nagranie audio]; J. Makowski, Książka i Autor, referat wygłoszony podczas sesji naukowej z okazji promocji książki J. Dupuis, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum, 08.12.2003 [nagranie audio].

²⁰ J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 450-456; tenże, Jesus Christ Universal Saviour…, referat cyt.; tenże, Jedność i pluralizm…, art. cyt., s. 729-733; J. Makowski, Książka i Autor, referat cyt.

²¹ J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 479-487; tenże, Jesus Christ Universal Saviour…, referat cyt.; J. Makowski, Książka i Autor, referat cyt.

²² J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 487-488; tenże, Dialog religijny w społeczeństwie wieloreligijnym, w: „Życie Duchowe”, t. 24, 2000, s. 50-52.

²³ J. Dupuis, Vers une théologie…, dz. cyt., s. 312-314; tenże, Jesus Christ Universal Saviour…, referat cyt.; J. Makowski, Książka i Autor, referat cyt.