Autor: Gracja Grzegorczyk

Tekst pochodzi z artykułu Gracji Grzegorczyk pt. "Neuroantropologiczne badanie religii", NURT SVD 2(2020) s. 246-260.
Nieznaczne skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

 

Neuronauki nie stanowią nowej dziedziny naukowej, jak można by zakładać. Pierwszych przykładów analizy ludzkiego poznania należy upatrywać już w Iliadzie Homera. To właśnie na jej kartach możliwe jest odnalezienie fragmentów przedstawiających destrukcyjny wpływ gniewu oraz innych silnych emocji na ludzką jednostkę (Eliade, 1997, s. 17). Kolejne elementy kognitywistycznego myślenia możemy znaleźć m.in. w Lewiatanie, dziele wielkiego filozofa T. Hobbesa. To właśnie dzięki niemu dowiadujemy się, że ludzki umysł należy postrzegać jako maszynę, której celem jest przetwarzanie różnego rodzaju informacji (Hobbes, 1954, s. 35). Punktem zwrotnym dla kognitywistyki był rok 1956, kiedy G. Miller po raz pierwszy uznał, że istnieje taki termin (Wilson i Keil, 1999). Jednak dopiero lata 70. XX wieku pozwoliły na stworzenie pełnoprawnej definicji tego pojęcia.

Fot. Walenty Gryk SVDJeżeli chodzi o neurokognitywistykę, należy pamiętać, że mamy do czynienia z dyscypliną naukową funkcjonującą na pograniczu kilku nauk. Jednak jej głównym celem jest zbadanie wszelkiego rodzaju elementów uwikłanych w funkcjonowanie układu nerwowego. W tym przypadku istotne okazują się być nauki kognitywne, gdyż to właśnie one koncentrują się na procesach poznawczych, jakże ważnych dla omawianego problemu. Najprościej rzecz ujmując, mamy do czynienia z poznaniem, które rozpatrywane jest z punktu widzenia nauki, jaką jest neurobiologia. Należy także zwrócić uwagę na udział w neurobiologii nauk społecznych, w których analiza dotyczy wszelkiego rodzaju zjawisk o charakterze społecznym oraz kulturowym.

Dlaczego wykorzystanie neuronauk okazuje się być kluczowe, gdy mowa o badaniu religii? Jedno z założeń tej gałęzi nauki wskazuje, że nasze wyobrażenie na temat otaczającego nas świata kreowane jest przez pracę układu nerwowego. Idąc dalej, można stwierdzić, że nie tylko poglądy, ale również wiara warunkowane są przy pomocy powyższego czynnika. Mowa w tym przypadku o obszarze zawierającym wszystkie elementy otaczającego nas świata. Zaznacza się jednak, że jednostka musi je uznawać za prawdziwe. W związku z tym, badacze stwierdzają, że ludzki umysł stanowi wyłącznie jeden z elementów naszego mózgu, co sprawia, że wiedza na temat świata nie ma prawa przejawiać tzw. bezpośredniości (Inzlicht i in., 2011).

Posiłkując się zapleczem naukowym stojącym za neuroantropologią, nie można zapominać o istotności kultury, która w tym przypadku funkcjonuje zarówno w ramach ujęcia poznawczego, jak i biologicznego. Antropologia jest także najbardziej odpowiednią dziedziną, przy pomocy której możliwe jest zbadanie, w jaki sposób kultura oddziałuje bezpośrednio na ludzki mózg i umysł oraz jak one wpływają na kulturę. Można stwierdzić, że mamy tutaj do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym. Ważne jest bowiem zwrócenie uwagi na fakt, iż powyższy sposób oddziaływania jest nie tylko zróżnicowany, ale co ważniejsze – przebiega w sposób dynamiczny (Seligman i Brow, 2010, s. 130-137).

1. Ujęcie definicyjne neuroantropologii

Jeżeli mowa o współczesnej nauce, to należy podkreślić, iż termin „neuroantropologia” został wprowadzony do dyskursu dopiero na przestrzeni lat 70. XX wieku. Jego „pomysłodawcą” był Warren D. Tenhoutena, który zajmował się zagadnieniami związanymi z szeroko pojętą socjologią. To właśnie on był jednym z pierwszych naukowców, którzy zwrócili uwagę na występowanie w obiegu naukowym tzw. hybrydowych dyscyplin naukowych.

W.D. Tenhouten w swojej pracy koncentrował się na schemat występujących w ramach powyższych dyscyplin i – mimo iż jego przemyślenia miały wyłącznie charakter teoretyczny i hipotetyczny – udało mu się dokonać połączenia pomiędzy naukami społecznymi i neurobiologicznymi. Wśród wskazanych przez niego nauk teoretycznych wyróżniona została właśnie neuroantropologia. Trzeba jednak pamiętać, iż w tamtym okresie nie była ona określana w taki sposób.

Mimo iż pojęcie „neuroantropologii” wcześniej zaznaczyło swoją obecność na mapie naukowej, jednak nawet w XX wieku było wykorzystywane w sposób nieznaczny przez naukowców. Zmiana nastąpiła dopiero w roku 1988, kiedy to Charles Laughlin zdecydował się zostać wydawcą biuletynu zatytułowanego „Neuroanthropology Network Newsletter”. W tamtym okresie głównym celem tego typu działań było zwrócenie uwagi na kwestię ludzkiego mózgu oraz na to, jak przenika się ona z pojęciem kultury. Kolejnym etapem rozwoju tej nauki było organizowanie na ten temat sympozjów, które w krótkim czasie otrzymały nazwy sympozjów neuroantropologicznych. Mowa w tym przypadku m.in. o sesji naukowej z roku 1989 zatytułowanej Exploring the Interface of Mind, Culture and Neurobiology.

Analizując pojęcie, jakim jest „neuroantropologia”, warto wskazać na różnice pomiędzy nim a zbliżonym do niego terminem „antropologia kognitywna”. W pierwszym przypadku uwaga skupiona jest na ludzkim mózgu, podczas gdy w drugim mówimy o „umyśle”. Zdaniem antropologów kognitywnych ludzki umysł jest w stanie przechowywać różnego rodzaje reprezentacje. Na poziomie mózgu mowa w tym przypadku o tzw. sieci koneksjonistycznej. Warto jednak zaznaczyć, iż twierdzenia te mają wyłącznie charakter deklaratywny, a – zdaniem niektórych badaczy – wręcz akcydentalny. By możliwe było lepsze zrozumienie założeń prezentowanych przez antropologię kognitywną, warto odwołać się do społecznej teorii działania, która została przedstawiona przez Talcotta Parsonsa. Zdaniem badacza: „kulturowy poziom działania wymaga używania mózgu” (Parsons, 1964, s. 342).

Koncentrując się na współczesnym ujęciu neuroantropologicznym, należy zaznaczyć, iż w składzie tego pojęcia wyróżnia się zarówno poszczególne założenia o charakter antropologicznym, jak i wszelakiego rodzaju badania oscylujące wokół zagadnień podejmowanych przez neurokognitywistykę.

Odwołując się bezpośrednio do tez przedstawionych przez Armina Geertza, możliwe jest wyróżnienie czterech podstawowych ról przypisanych do tej dziedziny (2010, s. 306): (1) zrozumienie interakcji mózgu i kultury oraz ich implikacji dla naszego zrozumienia umysłu czy zachowania; (2) zbadanie roli układu nerwowego w tworzeniu struktur społecznych; (3) zapewnienie empirycznego i krytycznego dochodzenia w związku z neurologią i ideologiami na temat mózgu; (4) dostarczenie nowych syntez w teorii nauk humanistycznych.

Lewis był przekonany o tym, że by zbudować pojęcie „neuroantropologia”, konieczne jest skupienie się na tym, czym ona jest, a jest nową nauką, która czerpie m.in. z biologii ewolucyjnej, neuronauk, memetyki, antropologii kulturowej, semiotyki, lingwistyki i neurolingwistyki (Lewis, 2002). Z kolei Juan i Dominguez wskazali, iż mamy do czynienia z badaniem wpływu tzw. inkulturacji ludzkiego mózgu oraz związkami pomiędzy mózgiem, subiektywnymi doświadczeniami oraz kulturą. To także zwrócenie uwagi na ewolucję neurobiologicznych mechanizmów leżących u podstaw kultury (Domínguez i Juan, 2007). Brak tej pozycji w bibliografii załącznikowej.

Juan i Dominguez – w trakcie swoich przemyśleń odnośnie do nowej dziedziny naukowej – wskazali również na kilka innych elementów ułatwiających jej zdefiniowanie. Mowa w tym przypadku o zależności pomiędzy ludzkim mózgiem a subiektywnymi doświadczeniami oraz kulturą, dzięki czemu dużo łatwiejsze jest tworzenie m.in. teorii kulturowych. Mózg przejawia bowiem cechy „uniwersalne”, dlatego też posiadane przez niego zdolności okazują się być kluczowe, gdy chodzi o wszelkiego rodzaju implikacje na poziomie teorii kultury. Dzięki temu, że dużo lepiej będziemy rozumieli działalność mózgu, bardziej wiarygodna będzie teoria kulturowa. Już sam aspekt poznania budowy mózgu warunkuje jego lepsze zrozumienie.

Dokonując analizy pojęcia „neuroantropologii”, należy odnieść się do założeń związanych z umysłem rozszerzonym (Clark, 2008). W tym przypadku mowa o wspomnianej już kategorii umysłu sprzężonego, gdzie ludzki umysł traktowany jest jako jeden z elementów składowych większej całości. Najważniejsze jest jednak stwierdzenie, że powyższy system nie dotyczy wyłącznie – kolokwialnie mówiąc – naszej głowy. To także zwrócenie uwagi na takie elementy jak: inne jednostki, ciało oraz elementy środowiskowe (Halemba, 2014, s. 35).

Gdy mowa o ostatnim elemencie, należy podkreślić, iż zaliczany jest on do szeroko pojętego środowiska kulturowego. Badając „neuroantropologię”, wskazuje się też na kolejne jej założenia tym razem dotyczące plastyczności ludzkiego mózgu. Jak zostało wcześnie wskazane, dzięki ludzkiemu mózgowi mamy do czynienia z prostymi mechanizmami, warunkującymi naszą możliwość zarówno poznania rzeczywistości, jak również jej jednoczesnego kreowania.

Na podstawie dotychczasowych przemyśleń można wyróżnić dwa najważniejsze pytania związane z „neuroantropologią”. Po pierwsze: jakie mechanizmy neuronalne umożliwiają zrozumienie praktyk kulturowych? Po drugie: jak tym mechanizmom udało się wyewoluować? Trzeba pamiętać, iż wspomniane mechanizmy stanowią bezpośredni wyraz atrybutów przypisanych do kultury, w tym znaczeń, praktyk oraz idei, zgodnie z którymi kultura stanowi zjawisko zarówno wspólne, jak i indywidualne, wpisane nie tylko w doświadczenie społeczne, ale także psychologiczne.

2. Wprowadzenie do rozważań głównych

W niniejszym artykule uwaga skoncentrowana jest na mózgu. Dlatego już na wstępie należy podkreślić, iż według neuroantropologów wcale nie stanowi on odrębnego organu, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Badacze podkreślają, że poprzez system nerwowy został on niejako „wcielony” do ludzkiego ciała (Geertz, 2010, s. 306). Z kolei sam system nerwowy składa się z kilku pomniejszych podsystemów. W tym przypadku mamy do czynienia z korelacją pomiędzy mapą neuronową, jaka koordynuje działania powyższych systemów, a która została usytuowana właśnie w ludzkim mózgu.

Odwołując się bezpośrednio do przemyśleń Armina Geertza, należy podkreślić, iż uwaga neuroantropologii skoncentrowana jest na tzw. systemie autonomicznym znajdującym się w głębokich zakamarkach naszego umysłu. Gdzie konkretnie? Badacze wskazują lokalizację w pobliżu przysadki mózgowej. Jego głównym zadaniem jest regulowanie homeostazy. Jest to zdolność do utrzymywania stałego poziomu parametrów wewnętrznych, zarówno w obrębie systemu zamkniętego, jak i dodatkowego.

Armin Geertz wskazuje, iż system ten wspierany jest przy pomocy dwóch następujących podsystemów (Geertz, 2010, s. 306): sympatycznego oraz parasympatycznego. Są one ważne w ramach podejmowanego problemu, gdyż to właśnie dzięki niemu ludzkie ciało reaguje zarówno na bodźce wewnętrzne, ale co ważniejsze na bodźce zewnętrzne, które okazują się kluczowe, gdy mowa o neuroantropologicznym rozumieniu religii.

Nie można jednak zapominać, iż wszystkie podsystemy funkcjonują w ramach jednej całości, gdzie do połączenia dochodzi nie tylko wewnątrz, ale również na zewnątrz. Trzeba bowiem pamiętać, że jednostka jest „nieruchoma” tylko na pozór. Warto także odnieść się do systemu limbicznego, czyli zbiorczej nazwy dla różnych struktur korowych i podkorowych oraz jakże istotnego dla niniejszych rozważań, systemu kontroli wykonawczej. Wskazuje się, iż to właśnie układ limbiczny jest naszym indywidualnym centrum emocjonalnym.

Armin Geertz wyróżnia te obszary z dwóch powodów. Po pierwsze są one skorelowane z układem nerwowym. Po drugie są związane z układem hormonalnym (Geertz, 2010). W praktyce oznacza to, że wszystkie procesy, w tym także te związane z emocjami czy uczuciami, są w określonym stopniu ze sobą powiązane. W odniesieniu do religii istotny wydaje się być jednak wpływ manipulacji fizycznych na przejawiane przez jednostkę stany psychiczne oraz emocjonalne (Barsalou i in., 2003).

Manipulacja traktowana jest jako interaktywny system, który może okazać się potężnym narzędziem w rękach jednostek, zdających sobie sprawę z tego, jak z niego korzystać. Takie osoby wykorzystują manipulację, gdy chodzi o nasz układ nerwowy. Warunkuje to jednak zagrożenie nie tylko dla ludzkiego umysłu, ale i mózgu jako organu. Trzeba bowiem pamiętać, że mamy do czynienia z ukierunkowaniem na określone, idee czy pragnienia, które mogą prowadzić do zachowań o charakterze destrukcyjnym (Geertz, 2010, s. 307).

Założenie Johna Locke’a, dotyczące traktowanie umysłu tuż po narodzinach człowieka jako „tabula rasa”, w tym przypadku wydaje się nie do końca prawdziwe. Badacze wskazują bowiem, że każdy z nas stanowi w większym bądź mniejszym stopniu istotę hiperspołeczną. To nie tylko chęć nawiązania kontaktów z osobami trzecimi, ale także „myśl”, że naszym zadaniem jest ich zadowolenie. W związku z tym jednostka nie zawsze ma możliwość dostrzeżenia, że jest manipulowana zarówno w warstwie somatycznej, jak i psychologicznej. Można na tej podstawie wnioskować, że mechanizmy manipulacji, w tym religijnej, oddziałują na nas w znacznie większym stopniu, aniżeli można by początkowo zakładać. Wiele osób jest zaskoczonych, że stało się przedmiotem manipulacji ze strony osób trzecich.

W związku z podjętymi powyżej rozważaniami konieczne jest wprowadzenie pojęcia „rytuału”. Posiłkując się definicją przedstawioną przez Słownik języka polskiego, należy wskazać, iż jest to „ustalona forma symbolicznych czynności, składających się na obrzęd religijny, praktyki magiczne lub podniosłą uroczystość” (Libiszowska-Żółtkowska i Mariański, 2004, s. 353). Z kolei Victor Turner stwierdza, że pojęcie to oznacza „określone zachowania formalne, wykonywane przy okazjach nieobejmujących zwykłej technologii, mające odniesienie do wierzeń w istoty mistyczne” (Libiszowska-Żółtkowska i Mariański, 2004, s. 353). Warto zaznaczyć, iż w trakcie wykonywania rytuału dochodzi do zawieszenia wszelkiego rodzaju zasad, które funkcjonują w ramach życia codziennego. Dodatkowo takie aspekty jak czas czy miejsce przestają mieć znaczenie, gdyż głównym celem jednostki jest przeżycie tzw. doświadczenia religijnego (Szyjewski, 2001, s. 39).

Pojęcie rytuału zostało przywołane ze względu na to, iż mamy do czynienia z jednym z bardziej „dramatycznych sposobów”, gdy chodzi tak o manipulację umysłową, jak i cielesną. Geertz wspomina, że dochodzi wtedy do zmian w naszym umyśle oraz zmian w sposobie, w jaki jest on kierowany. Koncentrując się na technikach manipulacji, możliwe jest wyróżnienie za Geertzem następujących jej aspektów (Geertz, 2010, s. 307): pieśni, taniec, klaskanie, kołysanie, skakanie w miejscu, rozmaite postawy ciała – wśród nich: kłanianie się, wzdychanie, pokłon, stosowanie specyficznych technik zmiany stanów umysłowych, takich jak palenie tytoniu, alkohol, narkotyki, ekstremalny ruch lub nieruchomość, tortury i przemoc w rytuałach inicjacyjnych oraz rytuały mistyczne.

3. Neuroantropologiczne wyobrażenie religii według Geertza i Jensena

Odnosząc się bezpośrednio do rozważań przedstawionych przez Geertza, możliwe jest stwierdzenie, że religię należy rozpatrywać jako „system kulturowy i instytucję społeczną, która rządzi i promuje idealne interpretacje istnienia i idealnej praktyki w odniesieniu do postulowanych transemicznych mocy lub istot” (Geertz, 1999, s. 471). Zgodnie z jego poglądami religia to w głównej mierze pomysły oraz działania, które zostały ukierunkowane poprzez zestaw określonych zasad oraz przekonań. Nie ma w tym przypadku tak naprawdę podstaw do tego, by twierdzić, że religia różni się pod względem jakościowym od innych systemów kulturalnych czy instytucji społecznych. Dlatego badacz wskazuje, iż analizując kwestię religii, należy skoncentrować się zarówno na badaniach psychologicznych, jak i neurologicznych, które oscylują wokół zjawisk kulturowych.

W ramach podejmowanego problemu warto odwołać się do przemyśleń Agnieszki Halemby, która zauważa, że celem badań nad religią jest konieczność zrozumienia, w jaki sposób działają jej poszczególne mechanizmy, co doskonale widać w pracy nad religią wykonanej przez Jensena oraz Geertza. To także zwrócenie uwagi, w jaki sposób owe mechanizmy warunkują występowanie zjawisk określanych mianem religijnych. Kluczowa okazuje się tu być chociażby teoria umysłu (Halemba, 2014, s. 35).

Jak wskazuje badaczka, teoria ta koncentruje się na naszej jednostkowej zdolności do wyobrażania sobie, jakie stany umysłu oraz jakie specyficzne jednostkowe doświadczenia przypisane zostały do drugiej osoby. Podkreśla ona, że dzięki temu przejawiamy zachowania o charakterze empatycznym (Halemba, 2014, s. 35). Drugi ze wskazanych mechanizmów określany jest mianem myślenia teleologicznego (Kelemen i Rosset, 2009, s. 138-143). Mowa w tym przypadku o ludzkiej skłonności do poszukiwania momentów określanych jako intencjonalne, jak również celowości. Związane jest to z kwestią zadawania pytań zarówno na temat samego działania, jak i celu istnienia (Halemba, 2014, s. 35).

Justin Barrett, który skupiał się na kognitywnych badaniach nad religią, stwierdza: „zamiast uzgadniać, czym jest religia i starać się ją wyjaśnić jako całość, naukowcy z tego kręgu wybierają rozczłonkowane, inkrementalne podejście do religii, starając się zidentyfikować te schematy myślenia i działania człowieka, które można uznać za «religijne», a następnie starają się pokazać, dlaczego te schematy są obserwowalne międzykulturowo” (Barrett, 2007, s. 1). Jak widać, przedmiotem namysłu neuroantropologii jest wyznaczenie wspomnianych już mechanizmów, które warunkują postrzegania świata w taki, a nie inny sposób.

Warto także zwrócić uwagę na prace Lawrence’a Barsalou oraz jego zespołu. Koncentrowały się one przede wszystkim na ustaleniu, jakie techniki religijne skorelowane są z kwestią praktycznego zastosowania wiedzy religijnej (Barsalou, 2005). Wyróżniamy więc wizje, wierzenia oraz wspomniane rytuały. Barsalou zwraca uwagę, że „w wizjach religijnych proces symulacji oferuje naturalny opis tego, w jaki sposób te doświadczenia są produkowane. W przekonaniach religijnych wiedza o ciele i środowisku zajmuje centralne miejsce, gdy mowa o postrzeganiu codziennych doświadczeń. W rytuałach religijnych ważne jest przenoszenie pomysłów religijnych w formie metaforycznej i następnie ich wdrażanie do ludzkiej pamięci” (Barsalou, 2005, s. 14). Na tej podstawie możliwe jest postulowanie, że mamy do czynienia ze swoistego rodzaju implementowaniem określonych idei w ramach ludzkiego umysłu. Trudno jest się ich pozbyć, a raz zasiana wątpliwość będzie nam towarzyszyła do momentu, w którym nie stwierdzimy w sposób jednoznaczny, że jest inaczej. Jeżeli chodzi zaś o przeżycie religijne, to niezwykle trudno jest pewne idee potwierdzić bądź je zanegować z racji tego, iż nie mamy bezpośredniego dostępu do Boga ani do tego, co dzieje się po naszej śmierci, ani do wiary per se.

W ramach podejmowanego problemu należy wprowadzić pojęcie „funkcji”, o której wspomina m.in. Jeppe Sinding Jensen. Badacz definiuje ten termin jako „właściwości, reguły i relacje między rzeczami, które porządkują rzeczy, zarówno logicznie, jak i przyczynowo” (Jensen, 2003, s. 125). Na tej podstawie można stwierdzić, że funkcja warunkuje występowanie współzależności pomiędzy elementami, które przejawiają charakter przyczynowy. Jeżeli chodzi o kategorie socjologiczne, odnosi się ona zarówno do instytucji, jak i działań podejmowanych w ramach społeczeństwa. W tym przypadku ważna okazuje się kategoria religii. Funkcje pełnione przez religię rozpatrywane są na różnych poziomach rzeczywistości, gdzie dla niniejszych rozważań kluczowa okazuje się manipulacja pomiędzy mózgiem i ciałem. Jej głównym celem jest motywacja jednostki zarówno w sposób emocjonalny, jak również poznawaczy czy psychologiczny (Jensen, 2003, s. 125).

Ważne jest także skoncentrowanie się na strukturze religii. Zdaniem Jensena termin ten możemy definiować jako „system relacji i reguł wpisanych w architekturę światów, kosmologie, wzorce w kompleksach działania i instytucjach społeczno-kulturowych” (Jensen, 2003, s. 125). Należy jednak podkreślić, że nie można stwierdzić jednoznacznie, czy wpisuje się ona w badany poziom neurobiologiczny.

Z kolei Geertz jest przekonany o tym, że wspomniana zależność pomiędzy mózgiem i ciałem powinna zostać przełożona na szerszy kontekst, czyli postrzeganie jej jako interfejsu kultury mózgu (Geertz, 2010, s. 309). Badacz przywołuje w swoich przemyśleniach badania L. Malafourisa, który podkreśla znaczenie komunikacji oraz interakcji występujących pomiędzy wspomnianymi procesami. Jego zdaniem najważniejsze jest skupienie się na mediacjach technologicznych, które – jak sam zauważa – „umożliwiają konfigurację dynamicznego dostosowania lub dostrojenia między plastycznością neuronową i kulturową” (Malafouris, 2010, s. 265). Geertz odnosi się bezpośrednio do tych założeń, wskazując, że zarówno narzędzia materialne, jak i niematerialne łączą trzy aspekty: umysł, mózg oraz ciało (Geertz, 2010, s. 316).

Praktycznie przez cały czas odnosimy się do ciała, które w przypadku religii wykorzystywane jest nie tylko do tego, by przekazywać określoną wiedzę, ale także by wdrażać poszczególne wartości. Mowa w tym przypadku o zmianach w odniesieniu do stanów umysłowych oraz emocjonalnych na skutek manipulacji. Nie można także zapominać o aspekcie zmysłowym, który okazuje się kluczowy, gdy chodzi o przyjmowanie określonych postaw (Ackerman, 1990).

Wspomniana manipulacja przejawia się m.in. w tradycyjnych systemach uzdrawiania, o czym wspomina Geertz. Technika uzdrawiana sama z siebie mocno zakotwiczona jest w poszczególnych religijnych światopoglądach, dlatego nie jest możliwe odnoszenie jej wyłączenie do działań plemiennych. Trzeba także zwrócić uwagę m.in. na starożytne praktyki: ewangeliczne układanie rąk, starożytną babilońską stomatologię czy picie rozproszonych fragmentów Koranu (Geertz, 2010, s. 308). Już na tej podstawie można wyróżnić wykorzystanie w ramach religijnych rytuałów takich technik jak: terapia narracyjna, sugestia czy modulacja fizyczna (Frank, 1974).

Kluczowy okazuje się jednak efekt placebo. Większość badaczy uznaje, że jest to jeden z czynników zakłócających, niemniej jednak badania dotyczące wykorzystania efektu placebo w ramach alternatywnych rytuałów uzdrawiania okazują się istotne dla problematyki podejmowanej w niniejszej pracy. Mowa w tym przypadku o tzw. dramatach placebo, które generowane są na skutek „siły wiary, wyobraźni, symboli, znaczenia, oczekiwania, perswazji i wzajemnych relacjach” (Kaptchuk, 2002, s. 817-818).

Kolejny z analizowanych aspektów skupia się na przedmiotach religijnych. Armin Geertz zwraca uwagę, że wykorzystywane są w sposób regularny do tego, by symbolizować poszczególne rzeczy (Geertz, 2010, s. 309). Szczególny nacisk jest położony na wartości niematerialne, pojęcia oraz symbole, jakże ważne w analizie religii. Odwołując się do przemyśleń Stevena Mithena, który jest archeologiem kognitywnym, wskazuje się, iż idee religijne i instytucje zajmujące się religią nie miałyby możliwości powstania, gdyby symbole materialne nie zostały wcześniej wytworzone przez człowieka. Jak twierdzi badacz, trudno jest sobie wyobrazić pomysły religijne w czystej formie. Dopiero w momencie, gdy nabierają bardziej materialnych kształtów, możliwe jest ich przekazywanie z pokolenia na pokolenie.

Na podstawie powyższych ustaleń możliwe jest przedstawienie założenia, zgodnie z którym religia miała możliwość pojawienia się dopiero w momencie, gdy powstały wyraźne, materialne symbole religijne, pozwalające jednostkom na uzyskanie tzw. zewnętrznego kontekstu (Mithen, 1999). Armin Geertz jest jednak przeciwny tej teorii. Uważa, że założenia te opierają się głównie na podstawach metodologicznych, mimo iż nie neguje on stwierdzenia, iż przy pomocy symboli materialnych możliwe jest zapewnienie zewnętrznej pamięci (Geertz, 2010, s. 309).

Z kolei Colin Renfrew, archeolog poznawczy, jest przekonany o tym, że większość życia społecznego „jest zapośredniczona przez ludzkie interakcje z rzeczami”, a ponadto „świat, w którym większość z nas żyje dzisiaj, jest artefaktem” (Renfrew, 1998, s. 1). Samo stwierdzenie może wydawać się trochę na wyrost, jednak trzeba pamiętać, że „kultura materialna jest nie tylko odbiciem stosunków społecznych i kategorii poznawczych: jest w dużej mierze także konstytutywna” (Renfrew, 1998, s. 3).

Warto także odnieść się do badań Matthew Daya, którego uwaga skupiona była na relacjach zachodzących pomiędzy religią, poznaniem i pojęciem rozszerzonego umysłu. Jego zdaniem „szerokie spektrum rytuałów, muzyki, reliktów, pism świętych, posągów i budynków związanych zazwyczaj z tradycjami religijnymi”, stanowi coś więcej, aniżeli jedynie opakowanie kulturowe (Day, 2004, s. 101-121). W tym przypadku uwaga skoncentrowana jest na elemencie kognitywnym, określanym mianem centralnego. Dodatkowo zaznacza, że człowiek jako jednostka lubi otaczać się przedmiotami, które sprawiają, że jest dużo bardziej inteligentny. Chodzi nie tylko o stymulację intelektualną. To przede wszystkim skoncentrowanie się na obszarze poza granicami, wyznaczonymi przez nasz mózg biologiczny (Norman, 1993). Z tego względu badacz zwraca uwagę, że rytuały religijne stanowią dla nas wyłącznie dodatkową interpretację. To kategoria narzędzia umysłowego, dzięki któremu możliwe jest rozszerzenie tzw. darwinowskiego mózgu (Geertz, 2010, s. 311).

Zwracając po raz kolejny uwagę na koncepcję Geertza, można stwierdzić, iż wyobrażenia dotyczące religii sugerują, że większość z nas potrzebuje wierzyć w rzeczy transcendentne. To dzięki nim zapewniony jest porządek i sens (Kruglanski i Webster, 1996, s. 263-283). W związku z tym religia stanowi jeden z elementów systemu znaczeniowego, który przekłada się na pewną harmonię oraz zachowanie poczucia kontroli nad rzeczywistością. W ten sposób jednostka zarówno na płaszczyźnie teoretycznej, jak i praktycznej jest chroniona przed wszelkimi niepokojami i niepewnościami (Geertz, 1999). Ludzie zwracają się więc w stronę religii, gdyż tylko ona sprawia, że ufają oni panującemu porządkowi świata. Ma ich bowiem chronić przez niepewnościami, niepokojem, a nawet minimalizować subiektywny ból (Preston i Epley, 2005, s. 826-832).

Skupiając się na wyobrażeniu religii w ramach neuroantropologii, nie można zapominać o biokulturowej teorii religii, zaprezentowanej przez Geertza. W pierwszej kolejności należy jednak odnieść się do typologii przedstawionej przez Jensena. Wyróżnił on takie aspekty religii jak: forma, struktura, funkcja oraz znaczenie (Jensen, 2003, s. 124-125). Zdaniem badacza należy także skoncentrować się na kwestii pochodzenia. W praktyce daje to pięć podstawowych czynników, na podstawie których powinny być formułowane praktycznie wszystkie teorie związane z religią. Należy je zatem osadzić w ramach trzech następujących poziomów rzeczywistości: społecznego, poznawczego oraz semantyczno-semiotycznego (Jensen, 2003, s. 124-125). Natomiast Geertz postuluje, by dodać jeszcze jeden poziom – neurobiologiczny, co sprawia, że finalnie mamy do czynienia z pięcioma aspektami, funkcjonującymi w ramach czterech płaszczyzn rzeczywistości (Geertz, 2010, s. 314).

Jensen szczególnie zwraca uwagę na kwestię znaczenia. W praktyce oznacza to przedstawienie kwestii związanych z artykułowaniem tzw. świata religijnego. Dodatkowo należy skoncentrować się na poszczególnych systemach wiedzy osadzonych w ramach działania oraz wiedzy, uznawanych za określony schemat (Jensen, 2003, s. 125). Armin Geertz dodaje do tego schemat somatyczno-neurologiczny. Stanowi on bowiem jeden z elementów funkcjonujących w odniesieniu do kontekstu, jakim są mapy neuronowe, znajdujące się nie tylko w korze sensoryczno-motorycznej, ale także w pozostałych obszarach mózgu. Zdaniem badacza religia to – mniej lub bardziej schematyczna – próba przekształcenia tychże map na tak zwane modele rzeczywistości (Geertz, 2010, s. 316).

Podsumowanie

Truizmem byłoby stwierdzenie, że współcześnie religia straciła na znaczeniu. Wręcz przeciwnie. Dalej mamy do czynienia z najpotężniejszą instytucją kulturową, która została stworzona przez człowieka, czy może inaczej – istotę rozumną. Na podstawie powyższych przemyśleń można zauważyć, że religia jest tożsama z manipulacją ludzkim umysłem. Ważne jest jednak, że to bynajmniej nie tylko kontrola umysłu, ale również kształtowanie go w odpowiedni sposób. Zresztą nikomu nie trzeba tłumaczyć, że dla wielu osób religia stanowi możliwość ucieczki od otaczającego ich świata.

Ze względu na to, iż mamy do czynienia z czymś niezwykle złożonym, dlatego też do analizy tego zjawiska konieczne jest wykorzystanie równie złożonych narzędzi, jak chociażby przedstawiona teoria biokulturowa. Neuroantropolodzy w swoich pracach wręcz postulują, by to właśnie ona znalazła się „na czele każdej ogólnej teorii religii”, jak wspomina m.in. Armin Geertz. Mimo iż tematyka korelacji pomiędzy mózgiem a religią jest podejmowana w ramach nauki, nie przeprowadzono jeszcze wnikliwej analizy, która w sposób szczegółowy zaprezentowałaby zależności na linii kultura-mózg. W związku z tym konieczne jest podejmowanie dalszych starań, by rozwinąć powyższą teorię.

---

Bibliografia

Ackerman D., 1990, A Natural History of the Senses, Vintage, New York.

Barrett J.L., 2007, Cognitive science of religion: What is it and why is it? , Religion Compass, No. 1, p. 768–786.

Barsalou L.W., 2005, Abstraction as dynamic interpretation in perceptual symbol systems, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Mahwah.

Barsalou L.W., Niedenthal P.M., Barbey A.K., Ruppert J.A., 2003, Social embodiment. The Psychology of Learning and Motivation, Advances in Research and Theory, No. 43, p. 43-92.

Clark A., 2008, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension. Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford & New York.

Day M., 2004, Religion, off-line cognition and the extended mind,Journal of Cognition and Culture, No. 4, p. 101-121.

Domínguez D., Juan F., 2007,Neuroanthropology: The Combined Anthropological and Neurobiological Study of Cultural Activity, PhD Thesis, The University of Melbourne.

Eliade M., 1997, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, tłum. Tokarski S., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.

Frank J.D., 1974, Persuasion and Healing: A Comparative Study of Psychotherapy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Geertz A.W., 1999, Definition as analytical strategy in the study of religion, Historical Reflections / Reflexions Historiques, No. 25, p. 445-475.

Geertz A.W., 2010, Brain, Body and Culture: A Biocultural Theory of Religion, Method and Theory in the Study of Religion, No. 22, p. 304-321.

Halemba A., 2014, Objawienia i duchy gór – doświadczenia, instytucje i organizacje religijne, Prace Etnograficzne, t. 42, nr 1, s. 33-46.

Hobbes T., 1954, Lewiatan, tłum. Znamierowski C., PIW, Warszawa.

Inzlicht M., Tullett A.M., Good M., 2011, The need to believe: a neuroscience account of religion as a motivated process, Religion, Brain & Behavior, No. 1, p. 192-212.

Jensen J.S., 2003, The Study of Religion in a New Key: Theoretical and Philosophical Soundings in the Comparative and General Study of Religion, Aarhus University, Aarhus.

Kaptchuk T.J., 2002, The placebo effect in alternative medicine: Can the performance of a healing ritual have clinical significance?, Annals of Internal Medicine, Vol. 11, No. 136, p. 817-825.

Kelemen D., Rosset E., 2009, The human function compunction: Teleological explanation in adults, Cognition, No. 111(1), p. 138–143.

Kruglanski A.W., Webster D. M., 1996,Motivated closing of the mind: “Seizing and freezing”, Psychological Review, No. 103, p. 263-283.

Lewis E.D., 2002, The Evolution of Consciousness, Language and Mind, University of Melbourne.

Libiszowska-Żółtkowska M., Mariański J., 2004, Leksykon socjologii religii, Verbinum, Warszawa.

Malafouris L., 2010, The brain-artefact interface (BAI): A challenge for archaeology and cultural neuroscience, Social Cognitive and Affective Neuroscience, No. 5, p. 264-273.

Mithen S., 1999, Symbolism and the supernatural, Edinburgh University Press, New Brunswick.

Norman D., 1993, Things that Make Us Smart, Addison-Wesley, Reading.

Parsons T., 1964, Evolutionary Universals in Society, „American Sociological Review, No. 3, p. 339-357.

Preston J., Epley N., 2005,Explanations versus applications: The explanatory power of valuable beliefs, Psychological Science, No. 18, p. 826-832.

Renfrew C., 1998, Mind and matter: Cognitive archaeology and external symbolic storage, McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge.

Seligman R., Brown R.A., 2010, Theory and method at the intersection of anthropology and cultural neuroscience, Social Cognitive and Affective Neuroscience, No. 5, p. 130-137.

Szyjewski A., 2001, Etnologia religii, Nomos, Kraków.

Wilson R.A., Keil F.C., 1999, The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, The MIT Press, Cambridge-London.

Gracja Grzegorczyk - Ur. 1988 w Lublinie. Studia socjologiczne na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (europeistyka); tytuł magistra z dziedziny antropologia kulturowa: Funkcje obrazów w dyskursie antropologicznym. Od 2020 roku uczestniczka seminarium doktoranckiego z kulturoznawstwa na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Dziennikarka i filmoznawca; obszar badań: kognitywistyka.