Autor: Magdalena Skorupska

Tekst pochodzi z artykułu Magdaleny Skorupskiej pt."Narkoreligia w hybrydowej rzeczywistości Meksyku", NURT SVD nr 2(2018) s. 142-153.
Adjustacje i formatowanie tekstu zostało dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Pełny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

 

Historia karteli narkotykowych sięga 70. lat XX wieku, a jej początków szukać należy nie w Meksyku, lecz w Kolumbii. Do dziś większość upraw koki znajduje się właśnie w tym kraju (według UNODC¹ w 2016 roku było to ponad 60% wszystkich upraw – w hektarach). Jednak to Meksyk odgrywa największą rolę w przemycie narkotyków do USA i reszty świata².

Wraz z rozwojem handlu narkotykami rozwinęła się w Meksyku specyficzna narkokultura, która wkroczyła także w świat pozanarkotykowy. Jej obecny zasięg i wpływ na decyzje życiowe mieszkańców Meksyku jest ogromny.

Figurki Jesusa Malverde, jednego z głównych patronów narkoreligii w Meksyku.
© Tomas Castelazo, www.tomascastelazo.com / Wikimedia Commons / CC BY-SA 4.0Niniejszy artykuł ma za zadanie przybliżyć jeden z elementów tej kultury, którego popularność w Meksyku, a także poza nim wzrosła właśnie po pojawieniu się karteli narkotykowych. Chodzi o przedziwny kult, który stanowi mieszankę chrześcijańskich, ludowych oraz tradycyjnych wierzeń. Interesująco przedstawia się geneza tego zjawiska.

Autorka upatruje źródło szybkiego rozwoju narkoreligii w stanie chronicznego konfliktu wartości, jaki ma miejsce w Meksyku od wielu wieków i jaki przybrał na sile wraz ze wzmożoną działalnością karteli. Stan, w którym mamy do czynienia z dwoma sprzecznymi realiami (na przykład dwoma światami wartości), opisuje się jako rzeczywistość hybrydową, spolaryzowaną. Terminu tego najczęściej używa się w kontekście przenikania się światów realnego i wirtualnego³, jednak w przypadku Meksyku odpowiednik abstrakcyjnego świata wirtualnego występuje w rzeczywistości realnej – w postaci narkoświata.

Wykorzystując dostępną literaturę oraz badania dotyczące poszczególnych narkoświętych, autorka, drogą indukcji, wskazuje na prawdopodobne przyczyny rozwoju narkoreligii. Wnioski zawarte w artykule pozwalają na wyjaśnienie innych specyficznych wytworów kultury obserwowanych w społecznościach, które zmagają się z konfliktem wartości.

 

Historia karteli narkotykowych w Meksyku

Kartele narkotykowe pojawiły się w Meksyku w 80. latach XX wieku. Nie byłoby jednak wielkich meksykańskich karteli narkotykowych, gdyby nie sytuacja polityczna w Kolumbii. Trwająca tam od 1964 roku wojna domowa przyczyniła się do powstania grup narkotykowych już w latach 70. Jednak antynarkotykowa polityka USA w rejonie karaibskim uniemożliwiła im swobodny przerzut towaru na rynek docelowy. Meksykański kartel z Guadalajary, stworzony przez Miguela Ángela Félixa Gallardo w latach 80., stał się strategicznym partnerem dla kolumbijskich przestępców.

Początkowo Gallardo specjalizował się w opium i marihuanie⁴. Głównymi trasami przerzutowymi były pary meksykańskich i amerykańskich przygranicznych miast siostrzanych: Tijuana-San Diego (Kalifornia), San Luis Rio Colorado-Yuma (Arizona), Nogales-Nogales (Arizona), Ojinaga-Presidio (Teksas), a narkotyki przesyłano równie naturalnie jak inne produkty rolnicze.

Lata prohibicji stanowiły okres świetności dla przygranicznych miast meksykańskich. Kwitł wówczas nielegalny handel alkoholem, a z nim prostytucja i przemyt narkotyków. Rozwijały się luksusowe kluby nocne, wykwintne restauracje, a także inne atrakcje, z których Amerykanie korzystali na szeroką skalę, szczególnie w Tijuanie i Ciudad Juárez.

Zrodziło się wówczas zjawisko współpracy pomiędzy „inwestorami” nielegalnych rozrywek a przedstawicielami lokalnej władzy. Każdy miał w tym interes. Im więcej było klientów, tym więcej było uzależnionych, toteż po odwołaniu prohibicji popyt na narkotyki wciąż był duży⁵.

Gdy Gallardo zawarł układ z Pablo Escobarem, ten płacił mu kokainą, która okazała się niezwykle dochodowym produktem. Zarobione w ten sposób pieniądze meksykański kartel przeznaczał między innymi na korumpowanie policji, agentów straży granicznej oraz polityków po obu stronach granicy. Jeśli ktoś odmawiał współpracy, stosowano przemoc (jednak nie tak często i bezwzględnie jak ma to miejsce współcześnie).

Rok 1989 stał się przełomowy dla narkotykowej historii Meksyku. Po zabójstwie agenta Federalnej Agencji ds. Narkotyków w 1985 roku Gallardo trafił do więzienia, skąd zarządził podział terytorium przygranicznego na kilka rewirów. W ten sposób powstały trzy największe obecnie kartele z Tijuany, Juárez oraz Sinaloa, które z czasem zaczęły ze sobą rywalizować⁶.

W tym momencie nazwa „kartel”, oznaczająca „monopolistyczną zmowę przedsiębiorstw z jednej gałęzi (wytwarzających podobne dobra), mającą na celu uzyskiwanie nadzwyczajnych, monopolowych zysków przez ograniczenie podaży, podział rynków zbytu i kształtowanie wysokich cen”, przestała mieć odzwierciedlenie w rzeczywistości. Kartele zaczęły bowiem być dla siebie konkurencją, przystąpiły też do opłacania podwykonawców, co uczyniło z nich dobrze prosperujące przedsiębiorstwa. Oliwy do ognia dolało rozbicie dwóch karteli kolumbijskich w 90. latach XX wieku. Od tamtej pory to Meksyk wiedzie prym w przemycie narkotyków do USA.

Meksykańskie kartele towarzyszą mieszkańcom tego kraju niemal w każdym aspekcie ich życia. Powstał tam specyficzny narkoświat, który ma wpływ nie tylko na ekonomię czy bezpieczeństwo Meksyku, ale też, a może przede wszystkim, na jego kulturę. Kartele wytworzyły specyficzny kod kulturowy, który rozpowszechniają między innymi w muzyce (narcocorridos, czyli muzyczne ballady sławiące bossów narkotykowych) czy religii (narcosantos⁾⁷. Meksykański narcomundo (hiszp. narkoświat) stał się alternatywą dla świata, często niesprawiedliwej demokracji, a jego silne wpływy kulturowe objęły swym zasięgiem większość kraju.

Jednym z najsilniejszych przejawów narkokultury jest religia, która przeniknęła już na dobre do codzienności zwykłych ludzi. Ten specyficzny system wierzeń stanowi mieszankę chrześcijaństwa, kultu ludowego oraz tradycyjnych wierzeń. Narkoreligia opiera się na kulcie realnych i fantastycznych postaci, które same podejmują działania, bez pomocy siły wyższej, boskiej. Narkoświęci stali się swoistymi bożkami. Nie tylko wysłuchują modlitw, ale też mają określone wymagania wobec swoich wyznawców. Fenomen powszechności narkoświętych wart jest głębszego zbadania. Jego korzenie sięgają czasów porfiriańskich, jeśli nie prekolumbijskich.

 

Hybrydowa rzeczywistość w Meksyku

Analizując genezę narkoświętych, należy odwołać się do kultu ludowego, który rozwinął się w Meksyku w czasach porfiriańskich⁸. Silne uprzemysłowienie i modernizacja kraju, z których korzystali głównie bogaci Kreole oraz koncerny zagraniczne, kontrastowały z ogromną biedą na wsiach, zamieszkałych głównie przez Indian.

Stało się to źródłem wielu konfliktów. G.G. Michel oraz J. Park opisują tę rzeczywistość jako hybrydową, podkreślając polaryzację w jej postrzeganiu⁹. Ta sama rzeczywistość była bowiem różnie odbierana przez różne grupy społeczne. W przypadku mieszkańców meksykańskich wsi konieczność dostosowania się do zasad panujących w nowej, porfiriańskiej rzeczywistości skutkowała dysonansem poznawczym. Z jednej strony wierzący lud pragnął Kościoła, z drugiej – nie potrafił dostosować się do jego oczekiwań. Pałał miłością do ojczyzny, lecz nie legitymizował rządzących nią polityków. Ponadto żadna z powyższych instytucji nie potrafiła rozwiązać problemu ogromnej nędzy prostych ludzi.

Jeśli chodzi o sacrum, największy dysonans generowało postrzeganie Boga. Kościół kreował obraz Stwórcy jako absolutnego władcy, którego trzeba wielbić i któremu należy stawiać świątynie. Podkreślano rolę Kościoła jako instytucji, a także duchownych jako jedynych uprawnionych do kontaktów pomiędzy wierzącymi a Bogiem. Lud natomiast, odwołując się w dużym stopniu do wierzeń tradycyjnych (prekolumbijskich), pragnął Boga bliskiego, z którym może nawiązać bezpośrednią relację, niewymagającą blichtru i sztywnych zasad.

Takimi łącznikami między Bogiem a wierzącymi okazali się tzw. ludowi święci. Byli to członkowie społeczności wiejskiej, wykazujący się nadprzyrodzonymi zdolnościami. Nie tylko ułatwiali oni bezpośredni kontakt ze Stwórcą, ale też w Jego imieniu leczyli oraz odpowiadali na trudne pytania dotyczące codzienności. Ponieważ lud meksykański nękany był surową polityką rządu, pytania te często wiązano z postawą wobec władzy. Ludowi święci stawali się zatem wizjonerami w kwestiach dotyczących wiary oraz spraw narodowych.

Niemal każdy region Meksyku miał swojego świętego. W Sonorze była to Teresa Urrea¹⁰, w Chihuahua Pancho Villa¹¹, w Teksasie Don Pedro Jaramillo, w Tijuanie Juan Soldado¹² itd. Aby zostać świętym ludu, nie trzeba było z tego ludu pochodzić, a jedynie dostać jego legitymizację. W taki sposób do ludowych świętych dołączali zarówno święci Kościoła katolickiego, jak i mityczne postaci z wierzeń ludów prekolumbijskich. Podstawę ludowej świętości stanowi bowiem relacja ze świętym, a nie jego pochodzenie. Istotą jest zatem bezpośredniość kontaktu. Święty ludowy jawi się nie jako pośrednik, ale adresat kultu.

Z tego powodu ludowe wierzenia Meksykanów, mimo iż bliskie wierze katolickiej, nie mogą zostać uznane za część chrześcijaństwa. W modlitwach wznoszonych do ludowych świętych nie ma mowy o Bogu, natomiast podstawą wiary jest kontakt z poszczególnymi postaciami świętych. Aby lepiej zrozumieć ten paradoks, konieczne staje się zgłębienie biografii tych niezwykłych osób, które w dzisiejszych czasach zostały przejęte i wykorzystane przez narkokulturę.

 

„Święta trójca” meksykańskich narcos

Jak wspomniano, nie wszyscy spośród ludowych przewodników, mimo iż nazywani są świętymi, mieli jakikolwiek związek z religią. Podobnie było z Jesusem Malverde, który obecnie uznawany jest za jednego z narcosantos . Ten młody człowiek z Sinaloa, podobnie jak pozostali ludowi święci, przeciwstawiał się rządom prezydenta Porfirio Diaza. Po śmierci rodziców zaczął kraść, by z czasem, niczym Robin Hood, rabować bogatych, a łupy oddawać biedakom. Ci ukrywali go aż do 1909 roku, kiedy to został zdradzony przez jednego ze swych towarzyszy i stracony przez rządzących. Od tamtej pory był czczony głównie przez klasę robotniczą, która sprzeciwiała się rządom siły w stanie Sinaloa¹³.

Około 1980 roku przemytnicy narkotyków uznali Malverde za swojego świętego patrona. Wykorzystując jego historię, zaczęli rozpowszechniać przekonanie, że są tacy jak on – zarabiając na bogatych, wspierają biednych¹⁴. Mimo iż nie ma pewności, czy Malverde w ogóle istniał, wciąż pojawiają się głosy, że powinien zostać beatyfikowany. Problem stanowi przede wszystkim brak jakichkolwiek związków Jesusa z Kościołem katolickim.

Popularność Malverde nie dotyczy tylko stanu Sinaloa. Jest on obecnie rozpoznawalny na całym świecie jako protektor biznesu narkotykowego. Rozpowszechnienie jego osoby wiąże się z powstałą w 1969 roku kaplicą, wybudowaną przez Eligio Gonzaleza w Culiacan w stanie Sinaloa, będącą wotum dziękczynnym za ocalenie życia po napadzie bandytów¹⁵. Początkowo przybywało do niej wielu uciekinierów, którzy próbowali przedostać się na drugą stronę meksykańsko-amerykańskiej granicy. Ci, którym się to udało, sławili Jesusa w swoich nowych miejscach zamieszkania. Tym sposobem jego postać stała się popularna w południowych stanach USA.

Nazwisko Malverde (hiszp. mal verde zielone zło) oraz życiorys Jesusa idealnie wpasowały się w działalność karteli narkotykowych. Balansowanie między dobrem a złem oraz pomoc ludziom biednym – to właśnie łączy Malverde i współczesnych „bohaterów”, czyli narkohandlarzy. Skromna niegdyś kaplica z niepewnym wizerunkiem Jesusa (został on prawdopodobnie stworzony na podobieństwo jednego z XX-wiecznych aktorów telewizyjnych) stanowi dziś miejsce wielu pielgrzymek i obfituje w kwiaty, a także inne wyrazy wdzięczności. Eligio Gonzalez przekazuje pozostawione Jesusowi Malverde wyrazy wdzięczności (nierzadko w postaci dużych sum pieniędzy) na pomoc najbiedniejszym. Kupuje wózki inwalidzkie, kule, leki, wspiera lokalne inicjatywy¹⁶.

Malverde uznawany jest za świętego, który chroni i pomaga w realizacji trudnych zadań, takich jak przemyt, napad, nielegalna emigracja, a nawet zabójstwo. Rzekomo pomaga on wszystkim, co wydaje się dość paradoksalne, ponieważ modlitwy do niego zanoszą przestępcy z różnych stron barykady, a także ich ofiary spoza narkoświata.

Malverde, oprócz tego że stał się popularnym świętym, ocieplającym wizerunek narkobossów, jest również postacią marketingową. Jego kaplica stanowi popularną atrakcję turystyczną, w sklepach można kupić piwo Malverde, a także czapki, koszulki, zapalniczki i inne przedmioty¹⁷.

Fakt identyfikacji Malverde z handlem narkotykami jest wykorzystywany przez służby bezpieczeństwa, między innymi FBI¹⁸.

Kolejną postać spośród „świętej trójcy” narcos stanowi Santa Muerte , czyli Święta Śmierć. Jest to postać nie mniej fenomenalna niż Malverde, której kult przybrał na sile równie szybko i spektakularnie. Jeszcze w XX wieku postać ta była obiektem zainteresowania garstki Meksykanów, prawdopodobnie tych najbardziej związanych z kulturą przodków. Współczesna Santa Muerte wywodzi się bowiem z azteckiego kultu Mictecacihuatl, czyli Pani Śmierci. Po wprowadzeniu chrześcijaństwa jej kult zaczął wiązać się z katolickim dniem Wszystkich Świętych (1 listopada), a sama Mictecacihuatl została nieco zapomniana¹⁹.

Dopiero w 2001 roku, kiedy Doña Queta i jej rodzina zbudowali uliczną kapliczkę Świętej Śmierci przed swoim domem na ulicy Alfarería w dzielnicy Meksyku Tepito (jednej z najbardziej niebezpiecznych dzielnic miasta), popularność Santa Muerte wzrosła²⁰. Kapliczka miała być wotum wdzięczności za ocalenie syna Doñy Quety przed długoletnim i niesprawiedliwym pobytem w więzieniu. Zachęcony przez matkę, zaczął on modlić się do Świętej Śmierci o ochronę podczas pobytu w więzieniu. Po opuszczeniu aresztu wstąpił na pobliski targ, by zakupić figurkę Santa Muerte – wybrał tę największą. Ponieważ jej szkielet był ludzkich rozmiarów, rodzina musiała wystawić ją przed drzwi wychodzące na ulicę, tworząc dla niej mały pokoik na zewnątrz domu. Wkrótce przy figurze zaczęli zatrzymywać się ludzie, a niektórzy z nich składali kwiaty i świece.

Pewnego dnia w obawie przed pożarem Doña Queta przeniosła Świętą Śmierć na drugą stronę ulicy, tworząc dla niej specjalną kapliczkę. Od tamtej pory, mimo sprzeciwu Kościoła katolickiego i wspólnot protestanckich, wokół kaplicy zbierają się setki wyznawców, przynosząc kwiaty, lampiony i inne ofiary oraz wspólnie zanosząc modlitwy do wizerunku Santa Muerte²¹.

Ten przystrojony w barokowe szaty szkielet kobiety nie jest już tak łaskawy jak Jesus Malverde. Święta Śmierć budzi respekt, a nawet lęk wśród jej wyznawców, którymi są głównie drobni przestępcy oraz ich rodziny (choć znajdowano też dowody na powiązania dużych karteli z tą postacią).

Santa Muerte bywa często nazywana świętą rodzin, matką chrzestną, siostrą, mamusią²². W przeciwieństwie do pozostałych świętych ludowych nie tylko chroni przed niebezpieczeństwem, ale też je stwarza, jawiąc się jako święta kapryśna²³. Jej wyjątkowość wynika z faktu, że jako śmierć dotknie każdego człowieka. Ten bezpośredni kontakt sprawia, że jest ona jeszcze bliższa dla wierzących w nią Meksykanów²⁴. Jej wyznawcy z łatwością rozpoznają się na ulicach, gdyż zwykle posiadają jej wizerunek w formie tatuażu, amuletu czy nadruku na ubraniach²⁵. Często dzielą się ze sobą doświadczeniami i metodami na zjednanie sobie Santa Muerte²⁶.

Jednym ze sposobów jej kultu jest przynoszenie lampionów w określonym kolorze. Biel oznacza wdzięczność, czerwień – pomoc w kłopotach sercowych, złoto – pracę i dostatek, czerń – chęć zemsty oraz sprowadzenie nieszczęść na wrogów²⁷.

Podobnie jak w przypadku Jesusa Malverde, Święta Śmierć ma niewiele wspólnego ze świętością. Wiele Kościołów określa ją mianem dzieła szatana i zabrania jej wyznawania. Śmierć czczą jednak zarówno katolicy, jak i protestanci, przenosząc do jej kultu pewne aspekty religijne, jak na przykład modlitwę na różańcu.

Synkretyzm tej postaci idealnie wpisuje się w teorię o rzeczywistości hybrydowej. W realiach wysokiej przestępczości i ogromnego okrucieństwa mieszkańcy Meksyku potrzebowali takiego patrona, który nie będzie ich potępiał, ale któremu będą mogli powierzyć swoje trudne życie. Nie dziwi zatem fakt, że wśród wyznawców Świętej Śmierci znajdują się również narkobaronowie. Santa Muerte usprawiedliwia ich działania, a wręcz im patronuje. W ramach wdzięczności kartele stawiają jej kolejne kaplice oraz składają ofiary, także w postaci zamordowanych ludzi²⁸.

Podobnie jak Jesus Malverde, Święta Śmierć stała się elementem marketingowym. Powstaje wiele produktów z jej podobizną, a od 2008 roku kaplica Santa Muerte w Tepito występuje jako atrakcja turystyczna w przewodnikach turystycznych Lonely Planet Mexico .

Nie sposób nie docenić w tym miejscu działań karteli w zakresie kreowania własnego wizerunku. Wybór na swoich patronów takich świętych, którzy są popularni wśród ludu, daje im przewagę nad rządem w zakresie pozyskiwania popleczników. Dodatkowo działania związane z finansowaniem lokalnych inicjatyw czy powstawaniem innych wytworów kultury, chwalących ich działania (np. ballady corridos ), sprawiają, że mimo strachu, jaki wywołują wśród mieszkańców, stają się również ich idolami.

Działania narcos nie byłyby jednak skuteczne bez ich zaangażowania religijnego. Narkobaronowie w większości są ludźmi wierzącymi, uczęszczają na nabożeństwa, a swoje modlitwy wznoszą także do Matki Bożej z Gwadelupy czy św. Judy Tadeusza, którego kult jest w Meksyku bardzo popularny.

Juda jako patron spraw beznadziejnych stał się trzecim oficjalnym świętym karteli narkotykowych. Choć jego życiorys nie jest zbyt dobrze znany, zyskał popularność wśród Meksykanów. Wiadomo o nim tyle, że uzdrowił króla Mezopotamii i tym samym nawrócił dwór królewski na chrześcijaństwo, po czym zginął zatłuczony pałkami przez rozwścieczony tłum²⁹. Każdego 28 dnia miesiąca tłumy pielgrzymów gromadzą się pod największym sanktuarium Judy Tadeusza w mieście Meksyk – Iglesia San Hipólito. We wspomnienie tego świętego, które przypada 28 października, jego figurki można znaleźć wszędzie: na ulicy, w metrze, sklepach, samochodach³⁰. Obecnie dzień jego święta bardziej przypomina fiestę z tańcami, ulicznym jedzeniem i straganami, na których kupić można pamiątki z podobizną Judy Tadeusza, niż czas zadumy i modlitwy³¹.

Fakt, iż św. Juda Tadeusz zginął śmiercią męczeńską, z pewnością przyczynił się do tego, że czcią darzą go także przestępcy, w tym członkowie karteli³². Jego podobizny w formie tatuaży nosi wielu członków tych grup. Bardzo często Juda Tadeusz jest przedstawiany z pałką, od której uderzeń miał zginąć³³. Jego wizerunek pojawia się także, podobnie jak w przypadku innych narkoświętych, na ubraniach, zapalniczkach oraz przedmiotach codziennego użytku. Jedyne, co różni go od pozostałych postaci to fakt, że jako apostoł jest świętym Kościoła katolickiego.

 

Podsumowanie

Każdy z opisanych narcosantos jest czczony przez większość mieszkańców Meksyku, zwłaszcza na północy kraju (przy granicy z USA). Genezy popularności „świętej trójcy” meksykańskich narcos należy szukać w rozdarciu kraju pod względem politycznym, ekonomicznym, etnicznym, kulturowym. Kraj ten jest bowiem targany niepokojami od początku istnienia. Po wojnie meksykańsko-amerykańskiej, gdy państwo było zniszczone i wyczerpane, zaatakowali je Francuzi. Inwazję udało się zatrzymać, ale chaos i destabilizacja pozostały.

W Meksyku przez dziesięciolecia panowali autorytarni prezydenci, którzy wykorzystywali do swych rządów siłę wojska i policji. Jednym z nich był Porforio Diaz. Ogromnym kosztem zwykłych mieszkańców doprowadził on do rozwoju przemysłowego kraju.

Po II wojnie światowej w Meksyku pogłębiał się konflikt rządu i społeczeństwa. Apogeum konfrontacji stanowiła masakra na placu Trzech Kultur w Meksyku. Rozpoczęła się tzw. brudna wojna partyzantek z oddziałami rządowymi. Równocześnie następowała niekontrolowana urbanizacja, pogłębiało się bezrobocie i niedożywienie.

Nadzieję na lepsze jutro dało odkrycie dużych pokładów ropy naftowej w 70. latach ubiegłego stulecia. Niestety, kilka lat później ceny ropy załamały się, a zadłużony rząd nie mógł opanować pogłębiającego się kryzysu. Na ten właśnie okres przypada początek działalności gangów narkotykowych w Meksyku³⁴.

Chcąc odnaleźć stan porządku, status quo ante , napotkamy się, w przypadku Meksyku, na ogromne trudności i, być może, musielibyśmy sięgnąć aż do czasów prekolumbijskich. Próbując odpowiedzieć na pytanie, co stało się przyczyną omawianej destabilizacji i polaryzacji, można odwołać się do teorii konfliktu R. Dahrendorfa³⁵. Mówił on, że taką przyczyną jest niesprawiedliwy podział władzy, a nie dóbr. Twierdził także, iż klasa rządzona legitymizuje rządy dopiero wówczas, gdy odczuwa, że są sprawiedliwe.

Niesprawiedliwa sytuacja panowała w Meksyku zawsze, a legitymizacja władzy przez społeczeństwo była epizodyczna i chwilowa. Również w przypadku historii współczesnej, mimo demokratycznych rządów i wolnych wyborów, nie można mówić o poparciu dla rządu. Ponieważ taka sytuacja trwa od wieków, lud meksykański ma ogromne trudności w określeniu systemu wartości i norm. Nie istnieje jeden stan porządku, który Meksykanie uznawaliby za swój. Dlatego społeczeństwo często legitymizuje władzę bossów narkotykowych, odrzucając walkę z kartelami.

Stanowi to idealne zobrazowanie teorii V. Pareto o walce elit. Według niego w konflikcie udział biorą trzy strony: stara elita, aspirujący do nowej elity oraz lud, który jest manipulowany i wykorzystywany przez elity³⁶. Nowa elita, czyli kartele narkotykowe, chce wyprzeć starą, czyli rząd. Wykorzystuje do tego miejscową ludność, wspierając ją finansowo i materialnie, zastraszając oraz korumpując, ale też wskazując, że łączy ją z ludem coś fundamentalnego, czyli wiara.

Lud meksykański nauczył się koegzystować z przestępcami. Wykorzystuje do tego narkoświętych, którzy dodatkowo usprawiedliwiają i legitymizują niemoralną działalność karteli. Pojawia się paradoks świętości, wspierającej duchowo kryminalistów oraz dającej im siłę do pomnażania zła. Jednocześnie narkokultura, będąca kontinuum wierzeń ludowych, chrześcijańskich oraz tradycyjnych, jest dla Meksykanów pewnym kompromisem, pozwalającym im na połączenie różnych światów wartości. Tak jak wykorzystuje się nowe technologie do kreowania lepszej rzeczywistości, tak lud meksykański wykorzystuje religię, by ujarzmić konflikt wartości.

---

 

1 UNODC, World Drug Report 2017, United Nations Office on Drugs and Crime, New York, 2017 [on-line], www.unodc.org/wdr2017/, s. 58 [dostęp: 5.04.2018].

2 Tamże, s. 34 [dostęp: 5.04.2018].

3 D.W. Seo i in., Hybrid Reality-Based User Experience and Evaluation of a Context-Aware Smart Home, “Computers in Industry”, t. 76, 2016, s. 11-23; A. de Souza e Silva, D.M. Sutko, Digital Cityscapes: Merging Digital and Urban Playspaces, New York 2009.

4 E. Jeziorska, Meksykańskie kartele narkotykowe [on-line], www.stosunkimiedzynarodowe.pl/meksykanskie-kartele-narkotykowe [dostęp: 6.12.2015].

5 R.J. Stout, Do the United States and Mexico Really Want the Drug War To Succeed, “Monthly Review”, t. 63, nr 8, 2012, s. 34-35.

6 E. Jeziorska, Meksykańskie kartele…, dz. cyt.

7 M. Piskorek, Pogranicze meksykańsko-amerykańskie – arena konfliktów, „Geoprzegląd”, nr 2, 2016, s. 21.

8 Okres rządów prezydenta Porfirio Diaza, 1876-1911.

9 G.G. Michel, J. Park, The Cult of Jesús Malverde. Crime and Sanctity as Elements of a Heterogeneous Modernity, “Latin American Perspectives”, t. 41, nr 2, 2014, s. 203.

10 Tamże, s. 204.

11 E. Lee, Pancho Villa and His Resonance in the Border Paradigm, “Estudios sobre las Culturas Contemporáneas”, t. XVII, nr 34, 2011, s. 130-131 [on-line], www.redalyc.org/articulo.oa?id=31620701006 [dostęp: 07.05.2015]

12 J.S. Griffith, Folk Saints of the Borderland, Tucson 2003.

13 G.G. Michel, J. Park, The Cult…, dz. cyt., s. 205.

14 L. Howard, Drug Lords Try to Cast Saintly Aura, “Christian Science Monitor”, t. 90, 1998, https://www.csmonitor.com/1998/0615/061598.intl.intl.2.html [dostęp: 15.06.2017].

15 C. Hawley, A Shrine to Patron Saint of Drug War, “Today USA”, 18.03.2010, s. 6.

16 L. Howard, Drug Lords…, art. cyt. Narkoreligia...

17 C. Hawley, A Shrine to Patron…, art. cyt.

18 R.J. Botsch, Jesus Malverde’s Significance to Mexican Drug Traffickers, “FBI Law Enforcement Bulletin”, sierpień 2008, s.19-22.

19 A. McKenna, Day of the Dead, Encyclopaedia Britannica, 2006 [on-line], www.britannica.com/topic/Day-of-the-Dead#ref878670 [dostęp: 23.09.2017].

20 R.A. Kristensen, La Santa Muerte in Mexico City: The Cult and Its Ambiguities, “Journal of Latin American Studies”, t. 47, nr 3, 2015, s. 548.

21 Tenże, How Did Death Become a Saint in Mexico?, “Ethnos”, t. 81, nr 3, 2016, s. 403.

22 Tenże, La Santa Muerte…, art. cyt., s. 556-557.

23 Tamże, s. 545, 558.

24 D.A. Martin, Borderlands Saints. Secular Sanctity in Chicanola and Mexican Culture, New Brunswick 2014.

25 L. Roush, Santa Muerte, Protection, and Desamparo: A View from a Mexico City Altar, “Latin American Research Review”, t. 49, 2014, s. 145.

26 R.A. Kristensen, La Santa Muerte…, art. cyt., s. 549.

27 Tamże, s. 547; T. Skowronek, Odurzający kult, „Magazyn Kontakt”, nr 139, 2015 [on--line], www.magazynkontakt.pl/odurzajacy-kult-religijny.html [dostęp 11.02.2017].

28 T. Skowronek, Odurzający kult, art. cyt.

29 F. Dawson, The Forgotten Apostle, “New Orleans Magazine”, 2005, http://www.myneworleans.com/New-Orleans-Magazine/January-2005/The-Forgotten-Apostle/, [dostęp: 3.01.2018].

30 J.S. Hughes, Cradling the Sacred: Image, Ritual, and Affect in Mexican and Mesoamerican Material Religion, “History of Religion”, t. 56, 2016, s. 66-68.

31 D.A. Martin, Borderlands Saints…, dz. cyt., s. 15.

32 Święty Juda Tadeusz, Apostoł [on-line], http://biblia.wiara.pl/doc/423008. Swiety-Juda-Tadeusz-Apostol [dostęp: 22.09.2017].

33 F. Dawson, The Forgotten Apostle, art. cyt.

34 Meksyk. Historia [on-line], www.encyklopedia.pwn.pl/ [dostęp: 17.01.2016].

35 B. Sawicki, Realia konfliktu we współczesnym świecie w ujęciu Dahrendorfowskim [on-line], www.bartoszsawicki.com [dostęp: 3.01.2016].

36 R. Okraska, Vilfredo Pareto i jego teoria elit, „Rojalista-pro Patria”, nr 22-23, 1997 [on-line], http://www.legitymizm.org/pareto-elity [dostęp: 23.03.2014].

Magdalena Skorupska - Prezbiter ze Zgromadzenia Słowa Bożego (SVD); doktorant w Instytucie Teologii Pastoralnej i Katechetyki KUL (specjalizacja: duszpasterstwo rodzin); prowadzi badania naukowe nad oddziaływaniem religijności na przekonania dotyczące małżeństwa u Papuasów na Nowej Gwinei.