Autor: Jarosław Tomaszewski¹

Tekst pochodzi z artykułu pt. "Papież i Mapuche. Duchowość Indian chilijskich", Nurt SVD 2(2022) s. 161-177.
Nieznaczne skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

 

Wstęp

W roku stulecia urodzin Karola Wojtyły, późniejszego papieża i świętego Kościoła katolickiego, warto z pewnością powrócić do różnych kluczowych aspektów tego nadzwyczajnego życia oraz pontyfikatu.

Jednym z wydarzeń ponadczasowych i nieprzeciętnych było niepowtarzalne w swoim klimacie spotkanie Jana Pawła II z indiańskim narodem Mapuche. Co prawda papież–misjonarz poświęcał zawsze wiele miejsca rdzennym kulturom odwiedzanych przez siebie narodowości, to jednak w wypadku porywającego dialogu z chilijskimi Indianami Jan Paweł II odważył się przekroczyć ustanawiane wcześniej granice ewangelizacji i dosięgnąć najbardziej newralgicznego miejsca ludzkiej wolności.

Mapuche zbliżali się do Piotra tamtych czasów zarówno z ochotą, jak i z dystansem. Zostali bowiem przed laty przemocą włączeni do struktur państwa chilijskiego i wraz z upływem czasu ich tożsamość została jakby wytarta z mapy historii.

Papież przybywał do Chile, a jednocześnie głęboko pragnął podkreślić wartość, niepowtarzalność i bogactwo samoistnej u swych początków, a dziś tworzącej złożony wachlarz społeczno-narodowy kultury Indian Mapuche. Według wielu badaczy problemu, mimo początkowej nieufności oraz niepokojów, cel został osiągnięty i o ile wartość pierwszej części wizyty apostolskiej, czyli spotkanie z Augusto Pinochetem i Kościołem katolickim w Chile, dotkniętym bolesnymi podziałami w wyniku manipulacji prawicowej dyktatury, jest dyskusyjna, o tyle znaczenie spotkania w Temuco zasługuje na powszechne uznanie ze strony krytyków, teologów oraz badaczy zmiennych procesów życia społecznego w Ameryce Łacińskiej (Vives, 2016, s. 2)2.

Jan Paweł II przybył do Temuco – historycznej, kulturowej i administracyjnej stolicy strefy Mapuche w Chile – dokładnie 5 kwietnia 1987 roku. Nie ulega jednak wątpliwości, co warto podkreślić w tym artykule, że spotkanie papieża z chilijskimi Indianami, może służyć jako misyjny i duszpasterski wzór kontaktu przedstawicieli Kościoła z rdzennymi mniejszościami, zamieszkującymi terytoria, na których dokonuje się ewangelizacja. Jan Paweł II jednym spotkaniem w Temuco dokonał wielkiej rewolucji w myśleniu. Do tamtej chwili Kościół katolicki w Chile starał się uczestniczyć w procesie pacyfikacji Mapuche, pomagając Indianom w przejściu od zachowania własnej odrębności do pełnego udziału w życiu chilijskiego społeczeństwa. Tego nie akceptowali jednak sami Mapuche. Jan Paweł II w Temuco odważnie podkreślił odrębność kulturowego dziedzictwa Indian, dając mu należne miejsce i godność w historii Chile.

Co ważne, papieska pielgrzymka do Temuco była obciążona niechętną obserwacją lewicowych środowisk chilijskiego społeczeństwa, które szukały z jednej strony możliwości oskarżenia Kościoła katolickiego, z drugiej strony zwiększały przepaść i podział wewnętrzny kraju. Papież zdołał w poczuciu wolności uniknąć kolejnego ze szkodliwych konfliktów, spełniając genialnie swoją misję w całym jej złożonym kontekście. To z tych powodów kwietniowa wizyta w Temuco, jakkolwiek historycznie odległa o trzydzieści lat, warta jest ponownej analizy i aktualnego zastosowania – również w świetle trudnej sytuacji dzisiejszego Kościoła katolickiego w Chile (Samaniego-Mesías i Ruíz-Rodriguez, 2017, s. 152).

1. Charakterystyka rdzennej duchowości Indian Mapuche

Naród Mapuche zamieszkujący od czasów przedkolumbijskich południowe tereny dzisiejszego Chile zawsze odznaczał się duchowością prostą, lecz zarazem silną i wyrazistą. To tradycyjna religijność Mapuche wpływała również na ich niezłomne poczucie tożsamości kulturowej, terytorialnej i lokalnej.

Warto nadmienić, że Indianie Mapuche z determinacją opierali się zjawisku konkwisty europejskiej przez więcej niż trzysta lat i byli absolutnie ostatnią z rdzennych nacji indiańskich na kontynencie latynoamerykańskim, która po bardzo długiej walce zgodziła się na niektóre adaptacje kulturowe i religijne białej rasy. Silny pierwiastek religijny i duchowy, leżący solidnie u podstaw codziennego stylu życia Indian Mapuche, czynił ich wręcz niezdolnymi do kompromisu lub do milczącej akceptacji w przyjęciu obcych form kolonialnej ekspansji. Lud Mapuche dzięki oryginalności własnego stylu życia znajdował się więc często w centrum zainteresowania podróżników oraz badaczy rdzennej, indiańskiej kultury – w tym także etnografów i geografów polskiego pochodzenia (Domeyko, 1846, s. 31-48)3.

Pierwsze ślady rdzennych ludów dolin środkowochilijskich, jakie zdolna jest odkrywać oraz interpretować nauka, sięgają czasu dominacji inkaskiej na kontynencie Ameryki Południowej. Silne państwo Inków na jakiś czas zdominowało jedno z plemion uznawanych dziś za część kultur Mapuche – tak zwanych Picunche, wysuniętych terytorialnie najbardziej ku północy – planując dalszą inwazję polityczną na południe w stronę nieznanych dotąd ziem. Mapuche już wówczas stanowili jednak zwarty organizm państwowo-cywilizacyjny, co też pozwoliło im skutecznie zatrzymać inwazję Inków na granicy rzeki Maule.

Jak się wydaje, naród indiański dziś definiowany poprzez nazwę Mapuche, u swego zarania musiał być federacją plemion, związanych między sobą zależnościami ekonomicznymi, rodzinnymi oraz religijnymi. Co ciekawe, wszyscy ci Indianie porozumiewali się dialektami lub podobnymi wariacjami tego samego języka, nazywanego przez nich mapudungun, co ułatwiało im niepomiernie integrację, handel oraz wiązanie bliskich relacji międzyludzkich (Grebe, 2000, s. 55-56)4.

Jak się wydaje, wierzenia narodu Mapuche były ściśle związane z uporządkowaną i powszechnie szanowaną strukturą społeczną, w której Indianie żyli niezmiennie od niepamiętnych czasów prekolumbijskich. Duchowość Indian była wkomponowana w społeczność, która zbudowana została hierarchicznie. Jeśli jednak poddaje się analizie fenomen życia społecznego Mapuche, dostrzega się w nim zdrowe ukształtowanie moralne, niepomiernie wzmacniające system funkcjonowania administracyjnego.

Podstawą życia społecznego bez wątpienia była rodzina. Miała ona charakter zdecydowanie patriarchalny, to znaczy jej głową, autorytetem, decydentem i punktem odniesienia był ojciec. Poszczególne rodziny dążyły następnie do jedności klanowej, budując pewnego typu związki ekonomiczno-familijne lub syndykaty kulturowe, które szukały wpływu politycznego w całej społeczności indiańskiej. To tutaj właśnie – zdecydowanie na poziomie struktury społecznej – spotkać można podstawowe przejawy duchowości Mapuche.

Wolno postawić tezę, że duchowe odniesienie do bóstwa w indiańskiej społeczności nie miało tak bardzo charakteru osobistego ani też rodzinnego, ale nabierało znaczenia i ujawniało się dopiero na poziomie wspólnotowym. W jakimś bowiem sensie społeczność Mapuche była prymitywną formą solidaryzmu, a nawet demokracji. Poszczególne klany spotykały się ze sobą cyklicznie, by w osobach przedstawicieli uzgadniać plan działania dla całego narodu na najbliższy czas. Spotkania owe nosiły charakter prymitywnego parlamentu, ale w pewnych aspektach miały również odniesienia religijne. Aspekt duchowy był tu istotny. Przed przystąpieniem bowiem do obrad obowiązkowo zasięgano rady sił wyższych, prosząc je o przewodnictwo i błogosławieństwo. Obrzęd ów nosił nazwę Ngillatun i stanowił religijno-społeczną mieszaninę modlitwy, wyborów oraz suplikacji zanoszonych entuzjastycznie i z ufnością do bóstwa lub do wielu bogów.

W skrócie więc, opierając się na niewielu przesłankach archeologicznych i socjologicznych, jakie przetrwały do tego czasu, wolno wnioskować, że oryginalna duchowość Mapuche stała na kilku, religijnych podstawach: solidnej wierze w to, że do spójnego życia wspólnotowego – już to na poziomie rodzinnym, już to na poziomie społecznym – zawsze potrzebna jest interwencja siły najwyższej; że kontakt z bóstwem umożliwia wszczęcie procesu rozeznawania koniecznego do skutecznego kierowania zarówno życiem osobistym, jak i życiem wyżej wymienionych wspólnot; że kontakt z bóstwem wreszcie musi mieć charakter liturgiczny, a przynajmniej rytualny, ofiarny – duch ludzki powinien zbliżać się do bóstwa w sposób odpowiednio usposobiony, z entuzjazmem, pokorą i radością (Posern-Zielińscy, 1977, s. 168-169)5.

Co ciekawe, pomimo iż życie publiczne Indian chilijskich było wciąż zagrożone stanem wojny – bądź ze strony imperium Inków, bądź nieco później przez inwazję Hiszpanów – kontakt duchowy wiernego Mapuche z bóstwem przejawiał charakter zdecydowanie pokojowy. W mentalności, a tym samym i w duchowości tych plemion, sytuacja wojny była momentem zupełnie przejściowym. Siłę najwyższą, siłę boską należało więc najpierw prosić o wolność od nienawiści, o rozeznanie, jak przeżyć chwilę konfliktu. Następnie – w jaki sposób znów doprowadzić życie plemion do stosownego i błogosławionego przez wszystkich pokoju.

Mapuche rozróżniali inne modlitwy stosowane w chwilach wyboru rady, rządzącej na czas pokoju oraz inne odprawiane w chwili zagrożenia ich własnego terytorium jakimś konfliktem zbrojnym. Na czas wojny, której unikano z zasady oraz usiłowano jak najszybciej oddalić zagrożenie militarne, wybierano po odbytych wcześniej modlitwach i obrzędach wodza wojsk nazywanego w języku Indian toqui – otrzymywał on podczas rytuału specjalne błogosławieństwo, posłanie i uprawnienia oraz zobowiązywał się wobec sił nadprzyrodzonych do godnego pełnienia powierzanej mu funkcji. Toqui wiedział, że jego władza jest czasowa i tym samym przejściowa i że natychmiast po oddaleniu zagrożenia będzie zobowiązany wobec bogów do złożenia swych uprawnień. Mapuche wierzyli bowiem, że wojna jest stanem przeciwnym ich duchowi, niezgodnym z wolą bogów – za wszelką cenę więc należy modlić się o pokój (Zavala-Cepeda, 2011, s. 254-255; Flores-Chávez, 2013, s. 828-829).

Wyżej wymienione cechy duchowe Indian Mapuche bez najmniejszej wątpliwości umożliwiły tym plemionom bliższy i bardziej ufny kontakt z duchowością chrześcijańską, kiedy wreszcie – wskutek nieuniknionych procesów politycznych oraz historycznych – musiało dojść do spotkania dwóch kultur i dwóch religii. Stało się to dokładnie w roku 1641, nad rzeką Quilín. Jakkolwiek spotkanie to miało wymiar nade wszystko polityczny – po prostu było rozejmem między Hiszpanami a Mapuche – to jednak nie straciło ono swojego charakteru duchowego. Indianie bowiem, inspirowani przez misjonarzy z Towarzystwa Jezusowego, zanim podpisali obopólną ugodę, przedstawili swoim hiszpańskim przeciwnikom gałązkę drzewa znanego jako cynamon lub kora magelańska – w duchowości Mapuche symbolizowało ono znak pokoju. Po przekazaniu więc tak poruszającego w swej prostocie znaku pojednania Indianie przystąpili do modlitw oraz obrzędów, składając też na cześć bóstw ofiarę z niezliczonej ilości owiec – do udziału w obrzędach pierwszy raz zaproszono wtedy katolików hiszpańskich.

Bez wątpienia spotkanie modlitewno-polityczne nad rzeką Quilín było skutecznym pomostem do przyjęcia przez pokojowych Mapuche pierwszych elementów duchowości katolickiej, które ubogaciły z natury religijnego i głębokiego ducha Indian (Ferrando-Keun, 2012, s. 260-264; Ortiz-Aguilera, 2015, s. 28-31)6.

2. Wpływ chrześcijaństwa i rozwój duchowy Mapuche

Ewangelizacja terenów zamieszkiwanych przez Indian Mapuche, czyli ziem historycznie nazywanych Araukanią, pomimo nadziei, jaką dało przymierze zawarte nad rzeką Quilín, była procesem zawsze skomplikowanym i powolnym. Powodem trudności, jakie napotykał przekaz wiary chrześcijańskiej w tym regionie Ameryki Południowej, była przede wszystkim agresywna, hiszpańska polityka oraz bezwzględna ekspansja kultury europejskiej, eliminującej bez najmniejszego dialogu wszelkie aspekty narodowego dorobku rdzennej ludności. Indianie Mapuche, co jest zupełnie naturalne i zrozumiałe, utożsamiali nurt ewangelizacji z profilem politycznym hiszpańskiej działalności.

W rejonie Araukanii ewangelizowali przede wszystkim jezuici i kapucyni. Na początku jednak proces wprowadzania ducha chrześcijańskiego postępował w sposób bardzo powolny. Jezuici przyjęli taktykę inkulturacji – wizytowali wioski, nawiązywali osobiste przyjaźnie, pośredniczyli w handlu bądź w edukacji ludu Mapuche, jak również utrzymywali żywe kontakty dyplomatyczne z przywódcami poszczególnych prowincji indiańskiego terytorium. W wymiarze formacji duchowej misjonarze skupiali się przede wszystkim na przygotowaniu do Chrztu Świętego, przekazując w formie bardzo podstawowej katechezy przesłanie chrześcijaństwa. Jednak w roku 1767 jezuitów odsunięto od pracy apostolskiej w Ameryce Łacińskiej, a ich placówki powierzono kapucynom, którzy kilka lat kontynuowali służbę misyjną w tych miejscach z dość dużym zapałem.

Efektów duchowego wzrostu nie było jednak widać. Indianie Mapuche nie ufali chrześcijaństwu z powodu politycznych intryg Hiszpanów. Niektórzy przyjmowali co prawda sakrament Chrztu Świętego, ale nie podejmowali procesu wewnętrznego rozwoju, widząc w radykalnym życiu chrześcijańskim przede wszystkim coś mało praktycznego. Główną przeszkodą wydawał się wymóg monogamii, stawiany wyraziście przez europejskich misjonarzy – Mapuche żyli w rodzinach, w których wielożeństwo było zjawiskiem powszechnym. Autentycznych nawróceń, owocujących pogłębionym życiem duchowym wśród Mapuche, było w tym okresie bardzo niewiele (Zavala-Cepeda, 2011, s. 217-222; Bengoa, 1996, s. 44-45).

Jak się wydaje, pewien przełom i postęp, dzięki któremu widoczny był wzrost duchowy ludu Mapuche, nastąpił dopiero wskutek zmiany metod ewangelizacji i katechizacji stosowanych przez misjonarzy na tych terenach od wieku szesnastego począwszy. Ewangelizatorzy Araukanii bardzo szybko i w sposób wyrazisty zrozumieli, że muszą wyrzec się ducha serwilizmu i tryumfalizmu, jaki towarzyszył obecności Kościoła katolickiego w początkach rozwoju cywilizacji europejskiej na kontynencie latynoamerykańskim. Hiszpańscy konkwistadorzy traktowali lud Araukanii zawsze w sposób niezwykle okrutny. Dowodem tego był chociażby fakt, że Indian zmuszano do pracy na rzecz konkwistadorów, nie płacąc im w zamian nic. Misjonarze doszli do wniosku, że ewangelizacja i przekaz duchowego życia Indianom Mapuche może zyskać swój autentyczny i znacznie większy rozmach, gdy do procesu formacji zostaną wprowadzone dwie praktyczne wartości: obrona sprawiedliwości społecznej oraz przepowiadanie i uczenie życia modlitwy w rodzimych językach ludu z Araukanii (García-Ahumada, 2008, s. 2).

Od początku działalności misyjnej misyjnego na terenach współczesnego Chile ewangelizacja prowadzona przez jezuitów bądź franciszkanów miała charakter klasyczny i dokonywana była według modelu przewidzianego wówczas dla całego Kościoła katolickiego w wymiarze uniwersalnym. Podstawą formacji była nauka pacierza, katechizmowych prawd wiary oraz liturgii – wszystkie te akty całego procesu misyjnego przeprowadzane były w języku łacińskim. Jednak po doświadczeniu głębokich problemów na płaszczyźnie komunikacyjnej misjonarze dążyli do radykalnej zmiany stylu formacji duchowej wśród Indian Mapuche. Prawdy wiary i nauka modlitwy zostały oparte na poszukiwaniu praktycznego wymiaru życia codziennego. Przedstawiciele miejscowej ludności przed zaproszeniem ich do podjęcia formacji duchowej musieli wiedzieć, że reprezentanci Kościoła katolickiego, którzy proponują im życie ewangeliczne, stoją po ich stronie, są im życzliwi i nie szukają żadnych dodatkowych zysków, poza dążeniem do nawrócenia każdego z członków ludu Mapuche. Tak to właśnie klarowne przesłanie sprawiedliwości uprzedzało katechizację w jej wymiarze czysto duchowym (Aliaga-Rojas, 1989, s. 50-54)7.

Dzięki tym zabiegom społeczno-ewangelizacyjnym, misjonarzom działającym przez wieki na obszarach historycznej Araukanii, udało się uniknąć niepożądanego, lecz niekiedy obecnego w mentalności katolików kontynentu południowoamerykańskiego zjawiska, polegającego na tym, że formacja chrześcijańska wydaje się jedynie oderwaną od codziennego życia i z reguły bardzo sentymentalną pobożnością. Indianie Mapuche wychowywani byli do życia duchowego całkowicie spójnego z ich codzienną, niełatwą przecież egzystencją. Reguły zachowań katolickich misjonarzy na terenach zamieszkałych przez naród Mapuche były nieraz bardzo twarde i niezwykle konkretne. Warto tu wspomnieć o dwóch z nich. Przez wiele lat na mocy bezkompromisowego porozumienia między biskupami i wysokimi urzędnikami Królestwa Hiszpanii na terenach Chile misjonarze odpowiedzialni za formację Indian Mapuche mogli odmawiać sakramentalnego rozgrzeszenia tym z hiszpańskich pracodawców, którzy nie wypłacali uczciwej zapłaty Indianom za wykonaną przez nich pracę.

Do prawdziwej awangardy w kwestii harmonijnego łączenia wychowania do wiary katolickiej ze zwykłym przestrzeganiem uczciwości społecznego życia należeli jezuici, którzy w swoich placówkach bardzo szybko zaniechali praktyki tak zwanych usług osobistych, będących w istocie powszechnie przyjętym procederem wyzyskiwania Indian. Zdecydowana i konsekwentna postawa prospołeczna jezuickich misjonarzy doprowadziła z biegiem lat do całkowitego wyrugowania hiszpańskiego servicio personal ze społecznego życia Araukanii. Dzięki tym heroicznym wręcz postawom misyjnej sprawiedliwości proces ewangelizacji wśród Indian Mapuche oparty był zawsze na spójności między teoretyczną formacją do wewnętrznego katolickiego życia a próbą wypełniania go w praktyce (Barrios-Valdés, 1987, s. 317-318).

Obok realnej troski misjonarzy z Araukanii o sprawiedliwe traktowanie Indian Mapuche poważne wyzwanie ewangelizacyjne, a zarazem przełomowy krok w procesie chrystianizacji narodów tego regionu, stanowiły z pewnością wszelkie próby przekroczenia bariery komunikacyjnej między europejskimi katechistami i rdzenną ludnością.

Co ważne, szukanie wspólnego języka nie zostało zawężone wyłącznie do umiejętności lingwistycznych, choć faktycznie one stanowiły tu punkt wyjścia. Misjonarze, począwszy od wieku szesnastego, posługując na terenach zamieszkanych przez Mapuche, otworzyli kilka szkół, w których przed podjęciem akcji ewangelizacyjnej zgłębiali tajniki języka używanego przez lokalną ludność. Wymiar prostej komunikacji miał też odwrotny kierunek – Indian uczono modlitwy i liturgii w języku łacińskim oraz w języku hiszpańskim. Co jednak ważne i znaczące, zadania komunikacji między rdzenną ludnością a europejskimi misjonarzami nie sprowadzano jedynie do wzajemnego i poprawnego porozumiewania się w odmiennych językach.

To fakt, że komunikacja lingwistyczna jest fundamentalnym wymiarem wzajemnego zrozumienia, lecz zarazem musi iść znacznie dalej – komunikacja, jeśli ma przynieść owoce, musi zmieniać się w dialog. Dlatego zdecydowanie najważniejszym osiągnięciem w przestrzeni obopólnego rozumienia się było nie tylko uczenie się języka Mapuche, ale radykalne poszukiwanie zrozumienia, dialogu, wymiany kulturowej.

Misjonarzom dla osiągnięcia tego celu posłużyły głównie dwie inicjatywy społeczno-pastoralne: otwieranie kolegiów, w których Indianie Mapuche mogli uczyć się, oraz organizowanie synodów, w których ludność rdzenna brała aktywny udział i była stopniowo prowadzona do osobistego zrozumienia i przyjmowania sensu ewangelizacji. Nie można nie podkreślić, że był to złoty okres skutecznego prowadzenia pierwszej misji z rozmachem i szeroką wizją ewangelizacyjną (Marzal, 1994, s. 729)8.

3. Duchowość Mapuche dziś 

Mając na uwadze wymienione powyżej, zaplanowane i głęboko przemyślane działania ewangelizacyjne w początkach kolonizacji Araukanii, wolno ze smutkiem odnotować, iż wskutek nadmiernej ideologizacji działalności Kościoła na kontynencie latynoskim w dobie posoborowej oraz zdecydowanie negatywnych wpływów politycznych, a także myśli lewicowej, na żywotność katolicyzmu w tym regionie świata, współczesna misja wśród Mapuche swoją siłą i rozmachem nie nawiązuje niestety do pierwotnych zamierzeń czy intuicji.

Zaniedbanie katechezy oraz duchowej pracy wśród rdzennych ludów Araukanii wiąże się głównie z postawieniem przez Kościół katolicki przesadnego akcentu na działalność społeczną prowadzoną wśród Indian przez placówki misyjne. Pomoc materialna zapewne jest konieczna, jednak nie może stać się ekskluzywnym stylem duszpasterstwa na terenach misyjnych. Tendencja ta zresztą uderza we wszystkie wspólnoty katolickie Ameryki Południowej od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Od lat 60. zatem, szczególnie misjonarze jezuici, prowadzący misje wśród ludów Araukanii, zredukowali faktycznie swą działalność ewangelizacyjną do socjalnej, a w praktyce do politycznej aktywności na rzecz obrony praw tak zwanych campesinos, czyli rolników chilijskich z tego regionu. Jest prawdą, że styl i poziom życia campesinos z ludu Mapuche przejawiał głębokie symptomy upokarzającej biedy i zacofania. Jednak w swej interwencji misjonarze jezuici zapominali o tym, że środkiem do wyjścia z kulturowego zaniedbania jest nie tylko walka o sprawiedliwość, ale jeszcze bardziej integralny wzrost duchowy człowieka. Paradoksalnie więc we współczesnej Araukanii doszło do zablokowania procesu ewangelizacji i formacji duchowej, ponieważ oczekiwano większego otwarcia się Indian Mapuche na udział w obronie ich praw oraz żywotnej partycypacji w upolitycznionych spotkaniach tak zwanych wspólnot podstawowych. Tymczasem Mapuche, porzuceni cywilizacyjnie i duchowo, umocnili jeszcze bardziej proces społecznej i religijnej separacji (Arroyo-Correa, 1962, s. 349-351; CECH, 1968, s. 4)9.

Ta sytuacja, do dziś pomijana bezradnym milczeniem, powoduje wśród Indian Mapuche pewien stan duchowego niedowładu. Polega on na tym, że Mapuche konserwują, przekazują i praktykują cały szereg zachowań religijnych, wszczepionych im w czasach złotego okresu misyjnej formacji, ale nie są w stanie przejść do ich uwewnętrznienia. Interioryzacja oznacza bowiem świadome i praktyczne przeniknięcie życia wiarą, które z czasem, pod wpływem konsekwentnej, postępującej i pogłębiającej się formacji, rodzi w człowieku owoce życia wewnętrznego. Tymczasem ludy Araukanii, pozbawione solidnej katechezy i traktowane niejednokrotnie jako możliwa wartość przetargu politycznego na rynku współczesnych ideologii, praktykują to, co stało się religijną częścią ich kultury, ale nie przyjmują jej osobiście, wewnętrznie. W efekcie religijność Indian Mapuche charakteryzuje się bogatym rytuałem oraz połączeniem rytuałów pierwotnych z chrześcijańskimi modlitwami. Proces religijnego wzrostu został jednak powstrzymany i stąd nie jest to katolicyzm wewnętrzny i świadomy, jakkolwiek zdecydowana większość mieszkańców rejonu w Temuco przyznaje się do wyznawanego przez siebie chrześcijaństwa (Aravena-Reyes, 2014, s. 6) 10.

Bez należytej formacji wewnętrznej Indian ich wierzenia stały się systemem połączonych elementów zaakceptowanego chrześcijaństwa oraz pradawnych wierzeń ich przodków. Widać to szczególnie na kilku płaszczyznach duchowych. Indianie Mapuche, po pierwsze, faktycznie podtrzymują w obrębie swojej wiary politeizm, organizując kult bogów o rozmaitych imionach. Co prawda, z inspiracji chrześcijańskiej, za naczelnego jakby boga został uznany Ngenchen, czyli „Pan ludzi”. Można doszukiwać się tutaj przy odrobinie wysiłku, jakiejś zbieżności między tym bóstwem a Chrystusem – Bogiem wcielenia, Bogiem ludzi, jednak w rzeczywistości – poza niewielkim zbliżeniem się w stronę monoteizmu – Indianie Mapuche mają wciąż mocno rozbudowany i bardzo lokalny panteon bóstw własnych (Foerster, 1995, s. 119-121).

Po drugie, rdzenni mieszkańcy Araukanii kultywują trzy najważniejsze rytuały z czasów pogańskiej przeszłości, a są nimi: Ngillatun, czyli obrzęd skierowany do bóstw w celu osiągnięcia ich błogosławieństwa dla spraw życia publicznego, który dziś bardziej związany jest z prośbą o pobłogosławienie pól; We Tripantu – rytuał sprawowany w czerwcu, symbolizujący cykl odradzającego się życia; oraz Machitún – będący w istocie specyficznie pogańską liturgią oczyszczenia i uzdrowienia z chorób.

Pomimo tego, że do tradycyjnych rytuałów pogańskich włączono jakieś elementy duchowości chrześcijańskiej, to jednak wspomnianym obrzędom i modłom przewodniczy zawsze nie kapłan, lecz szaman z rodu Mapuche, nazywany machi. W istocie więc to zmieszanie symboli, przy jednoczesnym usprawiedliwianiu pogańskiej mentalności Indian Mapuche i zaniechaniu ewangelizacji przez misjonarzy, nie prowadzi ani do pogłębienia wiary, ani do praktycznej zmiany życia moralnego, czyli do widocznych owoców nawrócenia (Castro, 2000, s. 88-93; Gutiérrez, 1985, s. 108-109)11.

4. Jan Paweł II – duchowy wychowawca narodu Mapuche 

W sytuacji, w której zaczyna Kościołowi lokalnemu wyraźnie brakować skutecznych inicjatyw, zaś owoce wychowania ku życiu wewnętrznemu wydają się być nikłe – tak zaiste jest w przypadku religijnego prowadzenia ludu Mapuche aż do dziś – należy szukać ożywczych inspiracji, które w chwili marazmu mogą stanowić poważny przełom oraz impuls. Kościół katolicki w Chile, a w szczególności Indianie Mapuche, mogą w tym trudnym momencie wiary sięgnąć po trzydziestu latach do przykładu i słów, jakie pozostawił temu ludowi Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Chile w roku 1987.

Z Indianami Mapuche Jan Paweł II spotkał się dokładnie 5 kwietnia tegoż roku, w miejscowości Temuco, założonej w 1881 roku i będącej stolicą tej prowincji państwa chilijskiego. Na placu modlitwy zebrało się ponad pięćdziesiąt tysięcy Indian, reprezentujących 130 wspólnot ludów Araukanii.

Tomasz Szyszka, wybitny znawca wielowarstwowych problemów kultur Ameryki Południowej, wskazuje potrójny fenomen wizyty Następcy Świętego Piotra w Temuco. Szyszka omawia tu trzy stopnie argumentów:

a) pierwszy raz w historii papież spotkał się z Indianami Mapuche, w swoisty sposób promując tę kulturę w oczach całego świata;

b) Jan Paweł II podjął próbę pojednania między Indianami a reprezentantami cywilizacji hiszpańskiej, prosząc jednocześnie Mapuche o darowanie białym, chrześcijańskim kolonizatorom, doznanych krzywd;

c) spotkanie przybrało charakter radosnego świętowania, pokojowej i pełnej nadziei modlitwy, co było dość istotnym sygnałem po zamieszkach, jakie godziły w autorytet papieski podczas innych części jego niespokojnej pielgrzymki do narodu chilijskiego trzydzieści lat temu (Szyszka, 2016, s. 47)12.

Pielgrzymka Jana Pawła II do Temuco miała trzy odsłony. Nie miała charakteru liturgicznego, nie była też mszą świętą, ale spotkaniem pełnym swobodnego dialogu, wymianą uczuć, byciem blisko jeden drugiego, z wyraźnym pragnieniem szczerej rozmowy i jeszcze bardziej szczerego znaku pokoju. Papież wysłuchał najpierw trzech przemówień, które uwieńczył porywającą i niezwykle duchową homilią, stanowiącą tym samym znakomity materiał wychowawczy dla odnowy wzrostu wewnętrznego Indian Mapuche, zaniedbanego tak bardzo po latach.

Na początku Jana Pawła II zwyczajowo, choć bardzo osobiście, przywitał miejscowy biskup Sergio Contreras-Navia, który już w krótkich słowach wstępu podkreślił konieczność walki o pojednanie i przebaczenie wśród ludu Mapuche. Zdaniem biskupa Navia owo dzieło pojednania jest najważniejszym z założeń pracy duszpasterskiej Wikariatu Araukanii.

Po ordynariuszu przemówił reprezentant Indian Mapuche, Gabriel Nahuel. Jego wystąpienie było bardzo poruszające, osobiste, szczere. Przedstawiciel rdzennej ludności odważył się dołączyć do głębokich słów kilka kontrowersyjnych wątków, których nie uzgodnił wcześniej z watykańskimi delegatami, przygotowującymi trudną wizytę papieża w Temuco. Nahuel poprosił również o możliwość fizycznego zbliżenia się do Ojca Świętego, aby osobiście przekazać Janowi Pawłowi II list z dokładną treścią swojego przemówienia.

Wystąpienie reprezentanta Indian Mapuche dotykało kilku kontrowersyjnych, lecz ważnych wątków: przede wszystkim pomocnej roli Kościoła katolickiego w zachowaniu indiańskiej tożsamości plemienia; następnie wsparcia katolicyzmu w uporczywym poszukiwaniu przez Indian z Temuco ich miejsca w nowoczesnym chilijskim społeczeństwie, jednak bez utraty możliwości samostanowienia.

„Bardzo mocno wybrzmiała prośba skierowana do Jana Pawła II, aby zechciał nie tylko wysłuchać ich próśb – konstatuje Tomasz Szyszka – ale zarazem wspomógł ich w dążeniu do wyhamowania procesu dezintegracji, a zarazem odnalezienia swojego miejsca w społeczeństwie chilijskim oraz Kościele, wraz z własną i niepowtarzalną tradycją kulturową” (Szyszka, 2016, s. 56).

Papież zabrał głos natychmiast po wysłuchaniu dodatkowych słów reprezentantki rolników z tego regionu, tak zwanych chilijskich campesinos. W ich imieniu z kolei przemawiała Sonia Collao de Fuentes, a ton jej słów bardzo przypominał to, co chciał wyrazić poprzednio Gabriel Nahuel. Jan Paweł II skomponował swoje wystąpienie w formie duchowej medytacji, nawiązującej do przeczytanego podczas spotkania fragmentu listu świętego Pawła do Kolosan. Mowa papieska była bezpośrednia, szczera i jak zawsze stanowcza – to dzięki temu właśnie Ojciec Święty może być uznany za duchowego wychowawcę kulturowo zagubionych w owym czasie Mapuche. Jan Paweł II nie wahał się zatem docenić odrębności kulturowej ludu z Temuco, mimo iż nie było to wówczas tolerowane w całym społeczeństwie chilijskim. Co więcej, papież zachęcał Indian, aby to właśnie przekazanie ich bogatej kultury następnym pokoleniom stanowiło rdzeń wysiłków wychowawczych Indian Mapuche na wiele najbliższych lat. Wysiłki te zdaniem Jana Pawła II nie byłyby jednak owocne bez wypłynięcia na głębię wiary, uporczywej, wytrwałej i dalekowzrocznej pracy wewnętrznej nad zmianą człowieka starego, wraz z jego wadami, w nowego człowieka, który objawia w swoim życiu chwałę Chrystusa, Księcia Pokoju.

„Człowiek stary i nowy to dwa sposoby życia, które z trudem mogą współistnieć w tej samej osobie. Już w chrzcie porzuciliśmy tego starego człowieka, ale konsekwencje grzechu pierworodnego i grzechów osobistych dają się odczuć w naszym byciu i w naszym działaniu. Dlatego dołóżcie starań – nauczał odważnie papież zgromadzonych w Temuco Indian – by usunąć z życia to wszystko, co oddziela Was od Boga i od braci” (Jan Paweł II, 2016, s. 160)13.

Podsumowanie

Kultura Indian Mapuche, jak zostało to wyżej ukazane, na długo przed wyjątkową wizytą Jana Pawła II w Temuco, a nawet długie wieki przed hiszpańsko-katolicką konkwistą, imponowała swoim pokornym i głębokim bogactwem, harmonią oraz żywotnością. Była to kultura czerpiąca z trzech źródeł: pokoju, rodziny oraz religijności.

Na tych filarach oparła się potem trudna, powolna, ale pogłębiona ewangelizacja, prowadzona przez jezuitów i kapucynów w rejonie mapuchańskiej Araukanii. Niestety, epoka posoborowych eksperymentów teologicznych, które ogarnęły wszystkie Kościoły lokalne w Ameryce Łacińskiej, spowodowała regres kultury Indian Mapuche.

Pielgrzymka Jana Pawła II do Temuco i jej duchowe przesłanie oraz sam nieprzeciętny ton harmonijnego, choć niełatwego spotkania, może stanowić znakomitą inspirację do odnowy działań ewangelizacyjnych w Araukanii.

 

---

Przypisy

¹ Ur. 1975. Prezbiter diecezji płockiej, doktor teologii życia wewnętrznego oraz misjonarz posługujący w diecezji Minas (Urugwaj). Wykładowca teologii duchowości i teologii kultury chrześcijańskiej na Facultad Teológica de Mariano Soler w Montevideo oraz na Universidad de Montevideo.

² Jezuita Fernando Vives, radykalnie zaangażowany w proces walki o godność oryginalnych kultur autochtonicznych na terenie Chile, ukazuje trzy niepodważalne wartości spotkania Jana Pawła II z narodem Indian Mapuche, a mianowicie: podkreślenie, że cieszą się oni taką samą godnością, jak biali mieszkańcy terytorium państwowego; uwypuklenie bogactwa, jakie niesie ze sobą różnorodność historyczna i kulturowa, współżyjąca w jednym organizmie państwowym; zaznaczenie niezbywalnego prawa każdego etnosu do własnej tożsamości, niezależnie od dynamiki zmiennych procesów administracyjnych.

³ Dzieje, kulturę i duchowość Indian Mapuche badało szczególnie dwóch polskich podróżników dziewiętnastego wieku. Do plemienia dotarł Józef Siemiradzki w latach dziewięćdziesiątych XIX stulecia, zapisując wyniki swoich badań w języku niemieckim. Szczególnie jednak cenna bibliografia jest wynikiem badań słynnego Ignacego Domeyki, który spotkał i opisał kulturę Mapuche w połowie dziewiętnastego wieku, pozostawiając po wyprawie do południowego Chile imponującą monografię na ten temat. W tej książce Domeyko podkreśla cechy wolności i niezależności, charakteryzujące ducha i kulturę mieszkańców Araukanii.

⁴ Słowo che pochodzi z oryginalnego języka Indian tamtego regionu, nazywanego mapudungun i określa po prostu człowieka. Podążając za badaniami etnograficznymi, można wydedukować, że na terenie środkowo-południowego Chile aż do czasów konkwisty żyło w pokojowej, ścisłej, kulturowej symbiozie kilka plemion, zgrupowanych współcześnie w naród Indian Mapuche. Znani są zatem Pehuenche, Pewenche, Huiliche, Lafkenche oraz oczywiście sami Mapuche.

⁵ Wspomniany tu obrzęd Ngillatun był odprawiany na specjalnym ołtarzu, nazywanym rehue. Ryt przybierał kształt specyficznej liturgii, złożonej z elementu błagalnego – prośba o światło, o dar rozeznania, mądrości i decyzji niezawodnej; z elementu elekcji – wybór przywódcy wojskowego oraz z elementu petycji – prośby do bóstw o przychylność i błogosławieństwo.

⁶ Jeśli pragnie się porównać duchowość Indian Mapuche do tendencji religijnych innych narodów indiańskich kontynentu Ameryki Południowej, to charakter ich kontaktu z siłą nadprzyrodzoną zdecydowanie przypomina duchowość ludów Guaraní, zamieszkujących od wieków tereny dzisiejszej północnej Argentyny, Urugwaju, a przede wszystkim Paragwaju. Mapuche nie wykazują cech duchowych wojowniczych Charrúa, których prymitywna duchowość, z natury jakby przepełniona wojną, sporem czy konfliktem, była dość słaba, niezwykle oporna też w kontakcie z misyjnym chrześcijaństwem. Przeciwnie Mapuche – otwarci nade wszystko na życie w pokoju, naturalnie wręcz skłonni byli przyswajać przesłanie ewangeliczne, które jest przecież u swych podstaw przesłaniem Chrystusa, Księcia Pokoju.

⁷ Bez wątpienia pierwszym, lecz znaczącym krokiem do przywrócenia równowagi pomiędzy propozycją formacji duchowej oraz troską misjonarzy o codzienne życie Indian Mapuche było uzyskanie już od roku 1526 przywileju królewskiego, który uprawniał ewangelizatorów na terenie Araukanii do bycia nie tylko katechistami, ale również oficjalnymi obrońcami praw człowieka. Misjonarze nosili nawet specjalny tytuł nadany im na mocy dekretu króla Hiszpanii, nazywając się protectores de los naturales – obrońcami rdzennej ludności. Przypadki głoszenia chrześcijaństwa, przy jednoczesnym stawaniu w obronie praw człowieka na terytoriach należących do Mapuche, są niezliczone.

⁸ Należy podkreślić, iż największe zasługi w pracy tłumaczenia rozmaitych modlitw na język Indian Mapuche oraz wprowadzania tej ludności w dynamikę modlitw w języku łacińskim, a także hiszpańskim, mieli jezuici. Wśród nich szczególnie zasłużony był szesnastowieczny misjonarz, ojciec Luis Valdivia, który pozostawał w bliskim kontakcie z plemionami Araukanii oraz grupami Indian Huarpe, zamieszkującymi tereny bliżej dzisiejszego Peru oraz stolicy peruwiańskiej – Limy. Dokonał on gigantycznej pracy przetłumaczenia na język Mapudungun doktryny katolickiej, kilku katechizmów, modlitw oraz podstaw spowiedzi z języka hiszpańskiego. W tworzeniu zaś sieci kolegiów i szkół lokalnych obok jezuitów prym wiedli również kapucyni.

⁹ Omawiany tu problem kulturowej i duchowej odrębności Indian Mapuche został wreszcie zauważony również i przez episkopat Chile. Jedyną jednak koncepcją, z pomocą której biskupi chilijscy usiłowali sprostać duchowemu zaniedbaniu mieszkańców Araukanii, było uporczywe powracanie do idei wspólnot podstawowych, zalecanych lokalnym Kościołom Ameryki Łacińskiej przez członków synodu w Puebla. Ta jednak propozycja duszpasterska nie miała i nie ma większego oddźwięku wśród plemion z Temuco, niechętnych z natury lewicującej tendencji w polityce oraz kulturowo zdecydowanie prorodzinnych.

¹⁰ Na podstawie współczesnych badań socjologicznych wskazuje się, że przy wyborze denominacji religijnej aż 88% Indian Mapuche deklaruje wiarę chrześcijańską, w tym nieco ponad 49% wybiera katolicyzm, a 35% przynależy do rozmaitych wspólnot protestanckich.

¹¹ Elementami chrześcijańskimi, wkomponowanymi w pogański rytuał – co trzeba przecież nazwać inkulturacją o wątpliwej wartości – jest na przykład ustawienie słupa imitującego krzyż podczas Ngillatun, czy praktyki wplatania przez misjonarzy sakramentu Namaszczenia Chorych do obrzędu Machitún.

¹² Tomasz Szyszka pisze: „Po raz pierwszy w historii, papież przybył na ziemię Mapuche i spotkał się z rdzennymi mieszkańcami tego regionu, odnosząc się w swoim przemówieniu bezpośrednio do ich kultury oraz życiowych problemów. Podczas tego spotkania wybrzmiała próba przezwyciężenia bagażu wielu problemów związanych z ewangelizacją okresu kolonialnego oraz republikańskiego, w powiązaniu ze współczesnymi wyzwaniami ewangelizacyjnymi”.

¹³ Papież w zacytowanej tu homilii nie posługiwał się pobożnymi ogólnikami. Wprost przeciwnie – odnosząc się z ogromnym szacunkiem do bolesnych uczuć Indian Mapuche, jednocześnie pocieszał i motywował, karcąc najczęstsze wady ludu z Temuco, jak alkoholizm czy rozwiązłość. Ojciec Święty w ten sposób najskuteczniej wychowywał do duchowego wzrostu: przygarniając i wzmacniając.

  

Bibliografia

Arroyo-Correa G., 1962, Derecho de propiedad y reforma agraria, w: Mensaje, nr 111.

Castro P., 2000, El rito de Ngillatun: identidad encarnada, w: Actas Teológicas – Universidad Católica de Temuco, t. VI, nr 1.

CECH, 1968, Carta pastoral de la Conferencia Episcopal Chilena: Chile, voluntad de ser, Revista Católica, nr 1009.

Domeyko I., 1846, Araucania y sus habitantes. Recuerdos de un vaje hecho en las provincias meridionales de Chile en los meses de enero y febrero de 1845, Imprenta Chilena, Santiago de Chile.

Ferrando-Keun R., 2012, Y así nació la frontera. Conquista, guerra, ocupación, pacificación: 1550-1900, Ediciones Universidad Católica de Temuco, Temuco.

Foerster R.G., 1995, Introducción a la religiosidad Mapuche, Editorial Universitaria, Santiago de Chile.

Gutiérrez T., 1985, El Machitún: rito mapuche de acción terapéutica ancestral, w: Colegio Antropologos de Chile (red.), Actas I Congreso Chileno de Antropología, Santiago de Chile.

Jan Paweł II, 2016, Przemówienie do rolników i ludności rdzennej Araukanii (Temuco), w: Struzik Z. (red.), Jan Paweł II w Chile, Warszawa.

Ortiz-Aguilera C., 2015, El parlamento de Quilín del año 1641: una aproximación a las relaciones interlinajes a partir de la vida fron teriza, w: Cuadernos de Historia, nr 42, Universidad de Chile.

Samaniego-Mesías A. i Ruíz-Rodriguez C., 2017, Juan Pablo II en la Araucanía. Iglesia y pueblo Mapuche en Chile (1961-1987), Justicia, nr 31, Enero-Junio, Universidad Simón Bolivar, Baranquilla, Colombia.

Szyszka T., 2016, Spotkanie Jana Pawła II z chilijskimi Mapuche, w: Struzik Z. (red.), Jan Paweł II w Chile, Warszawa.

Posern-Zielińscy M. i A, 1977, Indiańskie wierzenia i rytuały, Ossolineum, Wrocław.

Barrios-Valdés M., 1987, La Iglesia defensora de los Indios, w: Católica, nr Octubre – Diciembre.

Aliaga-Rojas A.F., 1989, La Iglesia de Chile. Contexto histórico, Ediciones Paulinas, Santiago de Chile.

Marzal M.M., 1994, La utopía posible. Indios y jesuitas en la América colonial (1549-1767), Pontificia Universidad Católica del Perú, t. II, Lima.

Bengoa J., 1996, Historia del pueblo Mapuche (siglo XIX y XX), Ediciones SUR, Santiago de Chile.

Grebe-Vicuña M.E., 2000, Culturas indígenas de Chile: un estudio preliminar, Pehuén, Santiago de Chile.

García-Ahumada E., 2008, Para la historia de la catequesis a los indígenas en Chile, Anuario de historia de la Iglesia en Chile, nr 26.

Zavala-Cepeda J.M., 2011, Los Mapuche del siglo XVIII: dinámica interétnica y estrategias de resistencia, Ediciones Universidad Católica de Temuco, Temuco.

Flores-Chávez J., 2013, La ocupación de la Araucanía y la pérdida de la platería en manos mapuches. Finales del siglo XIX y primeras décadas del XX, Revista de Indias, t. 73, nr 259, Madrid.

Aravena-Reyes A., 2014, Identidad indígena en Chile en contexto de migración, urbanización y globalización, Les cahiers ALHIM – Université de Paris, nr 27.

Vives F., 2016, Violencia en territorio Mapuche. Segunda parte, El Centro de Ética y Reflexión Social, nr 108, Universidad Alberto Hurtado.