Autor: Karol Jasiński

Tekst pochodzi z artykułu Karola Jasińskiego pt. "Prawo naturalne jako fundament moralności libertariańskiej", NURT SVD 2(2020) s. 230-245.
Nieznaczne skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

 

Jedną z ważnych doktryn, które mają wpływ na kształtowanie osobistego i społecznego życia człowieka, jest libertarianizm. Termin „libertarianizm” został po raz pierwszy użyty przez wolnomyślicieli oświeceniowych i anarchist w na przełomie XVIII i XIX wieku. Natomiast w połowie XX wieku zaczął być powszechnie używany w Stanach Zjednoczonych dla odróżnienia od liberalizmu, który rozwijał się w kierunku lewicowym. W Stanach Zjednoczonych libertarianizm jest uważany za nurt prawicowy w odróżnieniu od lewicowego liberalizmu, a w Europie jest traktowany jako radykalny liberalizm. Wspólną cechą libertarian jest krytyka państwa oraz uznanie wolności za najwyższą wartość.

Do głównych przedstawicieli tego nurtu zalicza się Jay’a A. Nocka, Ayn Rand, Roberta Nozicka, Murray’a Rothbarda, Samuela Konkina, Davida Friedmana oraz Hansa H. Hoppego. Z reguły zwraca się uwagę na polityczne i ekonomiczne idee libertarianizmu, do których należą wolność osobista, wolny rynek, własność prywatna i krytyka instytucji państwowych. Przeoczony zostaje jednocześnie moralny fundament tej doktryny, którym jest prawo naturalne. Warto zatem zwrócić uwagę właśnie na ten aspekt libertarianizmu. Trzeba mieć jednocześnie na uwadze, że idea prawa naturalnego jest dziś często krytykowana lub kwestionowana zwłaszcza przez przedstawicieli tradycji liberalnej. Również niektórzy libertarianie odrzucają istnienie praw naturalnych (np. L. von Mises, M. Friedman) (Boaz, 2005, s. 111-112).

Fot. Jon Tyson (za: www. unsplash.com)Koncepcja prawa naturalnego znajduje jednak swoich zwolennik w wśród sympatyków innych nurtów myślowych, np. tomizmu. W wieku XX została ona zmodyfikowana przez filozofów wywodzących się z grona neotomizmu i kantyzmu (m.in. R. Stammler, G. Radbruch, J. Finnis) oraz teolog w (m.in. J. Fuchs, F. Böckle, A. Auer, B. Häring, P. Knauer).

Poniższe rozważania są próbą ukazania moralnego fundamentu libertarianizmu, którym jest prawo naturalne. Ponadto zwrócono w nich uwagę na dwie koncepcje tego prawa: tradycyjną i współczesną. Pierwsza bazuje na filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, druga zaś nawiązuje do idei zaczerpniętych z oświeceniowych szkół prawa naturalnego. Wydaje się, że obie koncepcje znajdują swój wyraz w moralności libertariańskiej.

Celem rozważań jest wyartykułowanie problemu relacji między moralnością libertarian a określoną koncepcją prawa naturalnego. Nie chodzi w nich zatem o gruntowne i całościowe opracowanie zagadnienia, lecz jedynie o zwrócenie uwagi na kwestię poruszaną w znikomym stopniu w wybranych publikacjach dotyczących myśli libertariańskiej.

1. U źródeł moralności libertariańskiej

Libertarianizm można rozpatrywać na kilku płaszczyznach: politycznej, ekonomicznej i moralnej. Na płaszczyźnie politycznej jego zwolennicy opowiadają się za państwem indywidualistycznym, będącym czymś w rodzaju stowarzyszenia dobrowolnych stowarzyszeń. Na płaszczyźnie ekonomicznej walczą oni z państwem opiekuńczym, podatkami i interwencjonizmem rządu. Na płaszczyźnie moralnej dowartościowują rolę indywidualnego sumienia jako reguły postępowania (Staśkiewicz, 2015, s. 120-121; Teluk, 2009, s. 24-25).

Libertarianizm kojarzy się głównie z atomizacją społeczną, ekonomizacją świata, nieludzkim kapitalizmem i anarchiczną wolnością (Sobiela, 2012a, s. 163). Nie można jednak zapominać, że ma on również określone podstawy moralne.

Należałoby jednocześnie podkreślić, że słowo „moralność” jest wieloznaczne. W myśli arystotelesowsko-tomistycznej jest ono rozumiane jako relacja zgodności lub niezgodności czynu ludzkiego z regułą postępowania praktycznego (sumieniem). W tradycji kantowskiej moralność polega na autonomicznym działaniu w imię obowiązku. Według personalist w jest ona związana z afirmacją osoby. Zwolennicy utylitaryzmu odwołują się w definiowaniu moralności do kalkulacji skutków działania człowieka. Dla potrzeb niniejszych rozważań pod pojęciem moralności będziemy rozumieć zbiór zasad (norm) określających, co jest dobre i złe. Zdaniem libertarian zasady te pochodzą z prawa naturalnego.

Moralność i związana z nią etyka, rozumiana jako teoria moralności, ma uzasadniać w libertarianizmie koncepcję państwa, wolności i własności. Ocenę moralną umieszcza się w jednostkach (F. Hayek), wyprowadza z aksjomatu egoizmu (J. Hospers), z dalekosiężnej koncepcji życia (R. Nozick), czy też odnosi do prawa naturalnego (M. Rothbard, A. Rand) (Miklaszewska, 1994, s. 18-19; Teluk, 2009, s. 165). Prawo naturalne stanowi więc istotny moralny wymiar libertarianizmu, a etyka wywodząca się z niego ma być kryterium akceptacji prawa pozytywnego (np. M. Rothbard) (Juruś, 2014, s. 49-50).

Koncepcja prawa naturalnego jest ważna w libertarianizmie, ponieważ jest on spójną teorią nie tylko polityczną i ekonomiczną, ale też filozoficzną. Opiera się bowiem nie tylko na poglądach przedstawicieli tzw. „austriackiej szkoły ekonomicznej” (m.in. C. Menger, L. von Mises, L. von Hayek), lecz nade wszystko na filozofii arystotelesowsko-tomistycznej i myśli reprezentant w scholastycznej szkoły z Salamanki (m.in. D. de Soto, M. de Azpilcueta Navarrus, J. de Medina, D. Banez, L. de Molina) (Smoliński, 2008, s. 67-68; Szahaj, 2014, s. 38; Teluk, 2009, s. 13, 52-61, 70-82).

Trzeba jednocześnie podkreślić, że libertarianizm nie jest całościowym systemem moralnym. Zaleca się w nim jedynie kilka zasad służących życiu w spokojnym i twórczym społeczeństwie. Edukacja moralna zostaje natomiast powierzona społeczeństwu obywatelskiemu (Boaz, 2005, s. 131, 296-297). Niektórzy odwołują się w niej właśnie do ładu naturalnego, co prowadzi niekiedy do powstania bardziej konserwatywnej wersji libertarianizmu, którego zwolennicy wierzą w istnienie porządku naturalnego jako pewnego stanu zorganizowania odpowiadającego naturze rzeczy (Hoppe, 2006, s. 26-27, 253).

W ramach owego ładu można określić pewne zasady, dzięki którym zostanie ukształtowana określona natura człowieka działającego w sferze społeczno-politycznej i ekonomicznej (Juruś, 2014, s. 46). Powołanie się na ład naturalny może być w przekonaniu niemieckiego filozofa i ekonomisty Hansa H. Hoppego pomocne również w powrocie do normalności w sferze moralności i kultury. To, co naturalne stanowi punkt odniesienia dla ludzkich działań, które nie zawsze muszą być tolerowane. W społeczeństwie jest potrzebne prawo do wykluczania pewnych osób i zachowań, aby przywrócić normalność w sferze moralności i kultury (Hoppe, 2006, s. 271-275, 279-280). Podstawą owego wykluczania jest właśnie prawo naturalne.

Ważną ideą moralną zakorzenioną w prawie naturalnym jest poszanowanie godności każdej jednostki. W związku z tym winna ona być traktowana nie jako środek do celu, ale jako cel sam w sobie (Boaz, 2005, s. 129; Rau, 2000, s. 180-181). Libertarianie są zatem indywidualistami ontologicznymi (podstawą bytu społecznego są autonomiczne jednostki, a wszelkie zbiorowości są dobrowolnymi ich stowarzyszeniami), etycznymi (człowiek jest najwyższą wartością, a fundamentalną zasadą jego życia jest wolność) i metodologicznymi (fakty i procesy społeczne należy tłumaczyć przez wzgląd na postawy, preferencje i działania jednostek) (Sepczyńska, 2012, s. 156-157). Jako zwolennicy indywidualizmu upatrują oni w jednostce źródło wartości (Miklaszewska, 1994, s. 62). Postawa taka może jednak prowadzić do wizji człowieka jako swoistego egoisty, walczącego zawsze o swój interes i zdolnego do współpracy z innymi jedynie w tej sytuacji, w której taka współpraca jest dla niego opłacalna (Szahaj, 2014, s. 155). Zdaniem niektórych komentator w myśli libertariańskiej zawiera ona jednak optymistyczną wizję człowieka jako bytu z natury dobrego. Źródłem zła są natomiast niewłaściwe warunki społeczno-polityczne (Sepczyńska, 2012, s. 157).

Z takiej wizji człowieka wypływają ważne zasady, które mają swoje źródło w naturze ludzkiej. Są nimi, zdaniem Ayn Rand, prawa jednostki. To zasady moralne, które ustalają i sankcjonują wolność działania jednostki w otoczeniu społecznym. Zasadniczym prawem jest prawo do życia, a następnie związane z nim prawo do wolności działania. Wolność jest rozumiana przede wszystkim w sposób negatywny jako brak przymusu fizycznego, zniewolenia i ingerencji innych osób. Człowiek ma wolność działania według własnego uznania, z własnego wyboru i dla własnych cel w. Rand podkreśla w tej kwestii rolę sumienia człowieka. Nie ma on też żadnych obowiązków wobec innych, z wyjątkiem powstrzymania się od naruszania ich praw. Nie ma mowy o żadnych prawach grupowych, ponieważ grupa nie ma żadnych innych uprawnień niż prawa jednostek (Rand, 2000, s. 74, 111-114, 123-124).

W odniesieniu do praw jednostki amerykański komentator polityczny David Boaz zwraca natomiast uwagę na prawo do wolności sumienia. Obejmuje ono m.in. wolność religijną, słowa i prasy. W ujęciu Boaza, myśli i przekonania człowieka są jego osobistą sprawą. Nie powinno się zatem w nie ingerować, ponieważ ograniczałoby to jego wolność. Każdy człowiek ma więc prawo nie tylko do wyrażania swoich myśli i poglądów, lecz również do podejmowania zgodnymi z nimi działań. W tej kwestii obowiązuje wyłącznie jedna zasada – podjęte działania nie naruszają praw innych ludzi. Konsekwencją prawa do wolności sumienia jest prawo do wolności słowa czy mediów (Boaz, 2005, s. 110).

Prawa człowieka wywodzą się zatem z prawa naturalnego (Teluk, 2009, s. 82-85). Są one interpretowane w sposób raczej negatywny niż pozytywny (Staśkiewicz, 2015, s. 119). Prawa człowieka są niezmienne. Dlatego istotnym zadaniem społeczeństwa jest stać na ich straży. Fundamentalnym prawem człowieka podlegającym ochronie jest prawo do życia, z którego zdają się wynikać wszystkie inne prawa (Rosłoński, 2012, s. 167-168).

Libertarianie akcentują zwłaszcza prawo człowieka do indywidualnego wyboru modelu życia oraz naturalne prawo do wolności i własności. Ważne jest też prawo do dobrowolnego kształtowania relacji międzyludzkich (Boaz, 2005, s. 12-13, 171). Należy mieć jednak na uwadze, że poszczególne prawa człowieka mogą być różnie odczytane i rozumiane w określonych warunkach społeczno-kulturowych.

Nie można zapominać o tym, że sposób rozumienia moralności uległ w libertarianizmie pewnej zmianie. Próbuje się mianowicie oprzeć moralność na umowie międzyludzkiej, dzięki której ma ona być bardziej racjonalna i uniwersalna (Miklaszewska, 1994, s. 97; Rau, 2000, s. 199). Drogą do zawiązana umowy jest proces deliberacji, czyli debaty między jednostkami (Sepczyńska, 2013, s. 143-144). W podobny sposób zaczęto podchodzić również do praw człowieka. Nie są one już odkrywane czy odczytywane z obiektywnego porządku natury, lecz kreowane przez ludzi żyjących w danym społeczeństwie. Treść owych praw nie uległa jednak zmianie (Miklaszewska, 2001, s. 102-103; Rau, 2000, s. 139-140).

Libertarianie opowiadają się ponadto za pluralizmem moralnym. Każdy człowiek jest autonomiczny w określaniu dobra i wyborze własnej drogi życia. Społeczeństwo nie może nikomu narzucać jakiejś konkretnej moralności, lecz ustanawiać jedynie odpowiednie struktury gwarantujące każdej jednostce wolność realizacji dobra na swój sposób tak długo, jak nie będzie to naruszało wolności innych. Nie znaczy to jednak, że nie istnieje żadna moralność lub że wszystkie sposoby życia są jednakowo dobre. Pluralizm moralny ma być jedynie sposobem na uniknięcie konfliktu w sferze ludzkich obyczaj w (Boaz, 2005, s. 140-141). Z owym pluralizmem jest też związane rozumienie etyki w kategoriach wolnego rynku. Wielość przekonań moralnych prowadzi do sytuacji, w której człowiek może dowolnie zastąpić wcześniej żywione przekonania nowymi (Harvey, 2008, s. 10).

Jedną z konsekwencji pluralizmu moralnego jest istniejąca wśród libertarian otwarta i postępowa postawa w kwestiach moralno-obyczajowych. W ich przekonaniu każdy człowiek winien mieć chociażby możliwość stworzenia odpowiadającego mu modelu małżeństwa i rodziny. Niektórzy libertarianie dopuszczają w tym względzie model homoseksualny. Inni natomiast podchodzą do niego z rezerwą, ponieważ podkreślają rolę matki i ojca w wychowaniu dzieci (Boaz, 2005, s. 166-167, 307-311). Niektórzy libertarianie są ponadto zwolennikami tzw. „wolnej miłości” oraz idei antyrasistowskich, ekologicznych, feministycznych. Deklarują się jako przeciwnicy ograniczenia imigracji, zakazu używania narkotyk w i narzucania światopoglądu (Sepczyńska, 2012, s. 159).

Wydaje się, że tendencje konserwatywne wykazuje jedynie mniejszość libertarian. Zarówno zwolennicy tendencji tradycyjnych, jak i postępowych mogą jednak odwoływać się do różnych koncepcji prawa naturalnego, o czym przekonamy się poniżej.

Mając na uwadze owe konserwatywne tendencje, mówi się o libertarianizmie chrześcijańskim (np. E. Opitz, J. Sadowsky, J.A. Tucker, H.H. Hoppe) (Bartyzel, 2004, s. 155-157). Libertarianie chrześcijańscy podkreślają, że wolność człowieka jest darem Boga, a to w jaki sposób się z niej korzystało, będzie osądzone po śmierci. Dominuje tu jednak pesymistyczna antropologia, w której natura człowieka jest skażona grzechem. Trzeba się zatem liczyć z tym, że pewne negatywne zjawiska są na stałe wpisane w kondycję ludzką i nie ma sensu walczyć z nimi za pomocą instytucji państwowych (np. pornografia, prostytucja). W tej sytuacji ważna jest wychowawcza rola Kościoła, który wskazuje człowiekowi określone wzorce moralne. Jego wolność jest związana z odpowiedzialnością, ponieważ podejmuje on decyzje na własne ryzyko. Libertarianie chrześcijańscy podkreślają w związku z tym, że zbawienie i potępienie mają charakter indywidualny, a nie zbiorowy (Sobiela, 2012b, s. 206-207, 223-224).

Wydaje się, że libertarianizm można połączyć z chrześcijaństwem w sprawach polityki i ekonomii, lecz nie w kwestiach moralnych (Teluk, 2009, s. 9-10). W obu nurtach docenia się wprawdzie wolność człowieka, w chrześcijaństwie winna być ona jednak kształtowana w odniesieniu do chrześcijańskiej moralnej doktryny. W libertarianizmie jest natomiast możliwy większy zakres jej realizacji, ponieważ jedynym punktem odniesienia jest człowiek i jego wybory.

2. Dwie koncepcje prawa naturalnego

Przejdźmy teraz do analiz prawa naturalnego. Oczywiście nie będą one wyczerpujące. Głównym przedmiotem zainteresowania będzie przedstawienie głównych założeń tradycyjnej i współczesnej koncepcji prawa naturalnego, które mają wpływ na kształtowanie się moralności libertariańskiej. Warto podkreślić, że samo wyrażenie „prawa naturalnego” jest dwuznaczne, a jego znaczenie wiąże się ze zrozumieniem samej natury.

Jeden z twórców tzw. Lubelskiej Szkoły Filozofii Klasycznej, Mieczysław A. Krąpiec, wymienia około 20 znaczeń słowa „natura”. Może być ono używane do oznaczania pewnych zewnętrznych lub wewnętrznych składnik w rzeczy (np. Boga, natury rodzącej, esencji, materii, formy, zjednoczenia element w, bycia w sobie, substancji) lub do oznaczania określonych element w (np. kosmosu, zbioru stworzonych istot, przedmiotu nauk przyrodniczych, produkt w intelektu, instynktu, charakteru). Ściśle mówiąc, natura jest istotą danej rzeczy, która jest źródłem działania (Krąpiec, 1975, s. 54-55). Takie rozumienie natury zbliża Krąpca do myśli Tomasza z Akwinu.

Polski etyk Andrzej Szostek, nawiązując do niemieckiego teologa Franza Böcklego, podaje natomiast cztery podstawowe znaczenia terminu „natura”. Przede wszystkim natura jest formą wiedzy a priori o moralnych kwalifikacjach ludzkiego czynu, której wyrazem jest syndereza. Po drugie, natura oznacza metafizyczną konstrukcję człowieka, której cechą jest niezmienność. Po trzecie, natura przejawia się w sensownej strukturze ludzkich czyn w. Po czwarte, natura jest biofizjologiczną kompozycją bytu ludzkiego (Szostek, 1990, s. 145-150).

Wydaje się, że obecnie dominuje pierwsze rozumienie natury jako formy ludzkiej samoświadomości. Ma ono także istotny wpływ na współczesną koncepcję prawa naturalnego, która polega na swobodnym i twórczym procesie samostanowienia i samorealizacji człowieka, o czym będzie mowa w dalszej części rozważań.

Inne definicje natury, ze względu na ich rzekome wady, spotykają się z kilkoma zastrzeżeniami. Według ich przeciwnik w główny problem polega na wyróżnieniu w człowieku „stałej” metafizycznej, ponieważ człowiek jest istotą zmienną (historyczną). Jeśli chodzi o strukturę czynu, zbyt silny nacisk kładzie się na jego przedmiot zamiast na intencje podmiotu. W stosunku do ostatniego znaczenia wysuwa się natomiast zarzut biologizmu.

Mając na uwadze powyższe sposoby rozumienia natury, Krąpiec wyróżnia cztery podstawowe ujęcia prawa naturalnego, które były powszechne w historii. Pierwszym z nich jest starożytna koncepcja prawa kosmiczno-teologicznego, w której wspomina się o boskim Logosie przenikającym cały kosmos i wnętrze człowieka, zapewniającym porządek i dającym sens (stoicy, Platon, Arystoteles). Drugie można nazwać psychologiczno-teologiczną koncepcją prawa naturalnego, w której człowiek uczestniczy w boskich ideach wpisanych w strukturę jego bytu (Augustyn z Hippony). Trzecia koncepcja została zaproponowana przez Tomasza z Akwinu i jest nazywana teorią analogicznego prawa naturalnego. Czwarta koncepcja pochodzi od przedstawicieli szkoły prawa naturalnego, którzy utożsamiali je z porządkiem rozumu naturalnego, odizolowanym od prawa wiecznego (np. H. Grotius, T. Hobbes, S. Puffendorf, B. Spinoza, niemieccy idealiści) (Krąpiec, 1975, s. 55-85).

Krąpiec konsekwentnie popiera koncepcję Akwinaty, który rozumie naturę jako istotę rzeczy, będącą źródłem działania, i utożsamia prawo naturalne z porządkiem rozumu. Człowiek jest powołany do odczytania wiecznego prawa przy użyciu swojego rozumu i kierowania się nim w określonych warunkach swego istnienia. W epoce Oświecenia rozpoczął się jednak proces absolutyzacji ludzkiego rozumu, który zamiast odczytywać normy prawa, zaczął je tworzyć samodzielnie. Prawo naturalne zmieniło tym samym swój charakter.

Przeanalizujmy, jak rozumiano prawo naturalne w tradycji filozoficznej, która czerpie inspirację z myśli arystotelesowsko-tomistycznej. Ta koncepcja prawa naturalnego opierała się na konkretnym rozumieniu natury. Termin ten został użyty do opisania wszystkiego, czego mógł doświadczyć człowiek, rozumiany jako istota zdolna do swobodnego i racjonalnego samostanowienia. Dlatego natura oznaczała trzy rzeczy. Przede wszystkim świat naturalny i struktury w nim występujące (np. społeczne, polityczne i gospodarcze). Po drugie, istotę bytu będąca zasadą działania (np. wolność, inteligencja). Po trzecie, niektóre kategorie ludzkich czyn w (np. mowa) (Merecki, 2011, s. 17-20).

W przypadku człowieka naturę rozumiano przede wszystkim jako typową dla niego statyczno-dynamiczną strukturę (Styczeń, 2013, s. 205), która była jednocześnie zasadą działania. Wszak działanie zakłada określony sposób bycia (agere sequitur esse). Statyczno-dynamiczna struktura jest miarą bytu człowieka i sposobem jego uczestnictwa w prawie wiecznym. Tym prawem jest sam Bóg jako umysł rządzący światem i nadający mu sens. Dzięki Niemu struktura człowieka jest taka, a nie inna, co przejawia się w skłonności do określonych czynności. Podmiotem prawa może byś zatem tylko istota rozumna. Człowiek, będący taką istotą, uczestniczy w prawie wiecznym poprzez rozum. Odzwierciedla on prawo wieczne, przejawiające się w naturalnych skłonnościach do cel w właściwych naturze, takich jak zachowanie życia, jego przekazywanie i rozwój osobowości w społeczeństwie.

Naturalne skłonności pochodzą od Absolutu jako przyczyny, modelu i przyczyny celowej. Ów udział boskiego prawa w rozumnej naturze ludzkiej jest określany mianem prawa naturalnego. Jego odczytanie i interpretacja odbywają się w praktycznym poznaniu człowieka, zwanym sumieniem. Ponieważ każda osoba jest wyjątkowa i ma swój własny, odkryty przez sumienie sposób zachowania, prawo naturalne nie może być jednoznaczne, ale analogiczne (Krąpiec, 1975, s. 196-216; Piechowiak, 1999, s. 291-304). Znajomość prawa zależy więc od znajomości natury ludzkiej, której warunki do pełnej realizacji przejawiają się w skłonnościach naturalnych. To, co jest właściwe dla danego bytu z natury i co należy realizować, można ustalić przez analogię. Normatywność natury wywodzi się zatem ze specyficznego sposobu życia człowieka (Wald, 2006, s. 74).

Polski etyk Tadeusz Ślipko definiuje prawo naturalne jako zbiór kategorycznych, obiektywnych i absolutnych norm opartych na głównych imperatywach („czyń dobro, unikaj zła”), które umożliwiają racjonalnym bytom dokonywanie uczynków wewnętrznie dobrych i unikanie czyn w wewnętrznie złych. Normy te są zakorzenione w ludzkiej naturze, która ma charakter moralny. Natura jest obiektywnym porządkiem opartym na podstawowych strukturach człowieka, przyjmującym formę relacji między wewnętrzną celowością element w strukturalnych a doskonaleniem człowieka zgodnie z osobistym wzorem jego doskonałości. Ten osobisty wzorzec jest jednak ostatecznie zakorzeniony w rzeczywistości transcendentnej (Ślipko, 2002, s. 278, 282, 318-320).

Jarosław Merecki, antropolog i etyk, postrzega moralny charakter natury w nieco inny sposób. Jednostka ma zawsze jego zdaniem określoną naturę ludzką. Każda osoba jest jednak wyjątkowa i nie można jej sprowadzić do natury wspólnej wszystkim ludziom. Natura sama w sobie nie zawiera jednak żadnych zobowiązań. Pojawiają się one dopiero w związku z wolnością. Podstawowe skłonności natury ludzkiej nie są skłonnościami człowieka, ponieważ nie musi on za nimi podążać. Ważną cechą osoby jest bowiem transcendencja, w wyniku której człowiek nie podlega swoim skłonnościom, ale może je kontrolować. Prawo naturalne jest prawem rozumu, który nie tworzy tego prawa w sposób całkowicie autonomiczny, ale uznaje je w obiektywnie istniejącej strukturze. Inklinacje stanowią jedynie podstawę prawa, ale nie samo moralne prawo naturalne. Uczestniczą jednak w prawie wiecznym, co powoduje, że jednostka nie może arbitralnie określić zobowiązań moralnych (Merecki, 2011, s. 135-136, 143-144, 166-169, 182).

Należy jednocześnie pamiętać, że człowiek jest istotą duchową oraz cielesną i jako taki jest bytem osobowym. Dlatego w procesie jego osobistego rozwoju należy nie tylko respektować specyfikę ducha, ale także specyfikę ciała. Prawo naturalne jest aktem rozumu, lecz nie można go sprowadzić wyłącznie do aktu rozumu. Należy wziąć również pod uwagę normatywne znaczenie cielesności (Szostek, 1990, s. 294-296). Uszanowanie owej duchowo-cielesnej złożoności wraz z jej dynamizmem ukierunkowanym na pełny rozwój jest istotnym wyzwaniem moralnym.

Jest ono ważne w przypadku seksualności, która przenika całego człowieka. Płeć żeńska lub męska decyduje o tożsamości osoby ludzkiej i wskazuje kierunek jej rozwoju. Celem seksualności jest też wzajemne dopełnienie kobiety i mężczyzny. Ich jedność zakłada jednak odmienność płciową. W tym kontekście ważna jest kategoria „daru”. Kobieta i mężczyzna uczą się siebie nawzajem i oddają się sobie przez ciało. W tym celu należy odczytać normatywny „język ciała” w taki sposób, w jaki został zapisany w strukturze osobowego bytu ludzkiego (Szostek, 1990, s. 300-306).

Jak podkreśla polski personalista Tadeusz Styczeń, zobowiązania moralne pochodzą z pogłębionej refleksji nad duchową i cielesną strukturą człowieka. Struktura może nam wskazać, co robić, ale nie może wyjaśnić, dlaczego należy to zrobić. W celu wyjaśnienia należy odwołać się do Absolutu, od którego człowiek zależy w aspekcie istnienia i istoty. Natura ujawnia zatem intencje Absolutu. W tej sytuacji ważną rolę odgrywa rozum, którego zadaniem jest odczytywanie w naturze intencji Boga wobec człowieka. Rozum nie tworzy jednak norm, ale jedynie je rozpoznaje i odczytuje. Widoczne jest to zwłaszcza w głosie sumienia. Natura normalizuje ludzkie działanie, ale jest też normalizowana przez Boga. Uczestniczy w wiecznej prawdzie Bożych zamiar w, której wyrazem jest prawo naturalne (Styczeń, 2013, s. 207-214, 219-224).

W arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji prawo naturalne to prawo wieczne realizowane w rozumnej naturze ludzkiej. Rozum jest przyporządkowany zamysłowi Absolutu, który odczytuje w naturze i inklinacjach poszczególnych bytów. Na tej podstawie człowiek tworzy zasady moralne, które są punktem odniesienia w jego życiu i działaniu.

W wieku XX pojawiła się nowa koncepcja prawa naturalnego. Jak wspomniano wcześniej, ma ona swoje źródło w myśli filozofów reprezentujących oświeceniową szkołę prawa naturalnego, którzy zrównali prawo naturalne z porządkiem rozumu naturalnego. Przyznali ponadto rozumowi absolutną autonomię, odrywając go od prawa wiecznego. Rozum stał się nie tyle receptywny, ile raczej kreatywny. Nowa koncepcja prawa naturalnego opiera się na poglądach niektórych nowożytnych i współczesnych filozofów. Należą do nich Immanuel Kant (autonomia racjonalnych podmiot w działania), Johann G. Fichte (manifestacja wolnego „ja”), Georg W.F. Hegel (idea postępu w historii), Friedrich Nietzsche („wola mocy”), Karl Marks (koncepcja ludzkich potrzeb), Jean P. Sartre (egzystencjalizm) i Martin Heidegger (człowiek jako byt pytający o sens). Duży wpływ wywarł tu także Karl Rahner, który rozróżniał człowieka jako rozumną osobę od człowieka jako natury. Jego zdaniem osoba może w wolności decydować o sobie, a natura jest jedynie warunkiem swobodnego działania i samorozwoju człowieka (Szostek, 1990, s. 43-55, 99-101).

Powyższe idee przyczyniły się do powstania koncepcji człowieka rozumianego jako wolność osadzona w naturze biologicznej, która rządzi się własnymi prawami. Człowiek potrzebuje jednak tej natury do wyrażenia wolności. W tej sytuacji istota ludzka jest moralnie zobowiązana do stworzenia projektu samego siebie. Ludzka natura nie została dana człowiekowi jako gotowa i zamknięta rzeczywistość, ale raczej jako przedmiot modyfikacji i rozwoju. Natury biologicznej nie można jednak zignorować, ponieważ ogranicza ona do pewnego stopnia wolność osobistą. Istota osobowa jest wobec niej autonomiczna. W tej sytuacji natura biologiczna jest wyzwaniem dla człowieka, który powinien podporządkować ją sobie i stworzonemu przez siebie projektowi. Normatywne znaczenie dla człowieka ma jednak nie tyle natura biologiczna, ile właśnie  w projekt. Jest to tym ważniejsze, że akt wolności człowieka wyrażony w stworzeniu projektu jest wyrazem woli Bożej i dlatego jest wiążący moralnie w sposób absolutny (Szostek, 1990, s. 150-156, 256-257, 286).

Moralna normatywność naturalnych skłonności w tradycyjnej koncepcji prawa naturalnego zakładała specyficzne rozumienie ontycznej struktury istoty ludzkiej (natury cielesno-duchowej), która była niezmienna. Osoba miała okazję racjonalnie i swobodnie określić sposób realizacji swojej natury. Co więcej, była do tego moralnie zobowiązana.

Taka wizja budzi jednak wątpliwości wśród zwolenników nowej koncepcji. Z jednej strony trudno jest bowiem pokazać w człowieku niezmienne cechy ze względu na jego uwarunkowania historyczne i kulturowe. Z drugiej strony można wskazać kilka elementów, bez których trudno byłoby wprawdzie wyobrazić sobie człowieka (np. jedność duszy i ciała, osobowość), lecz istniejących jednocześnie w zmiennych realizacjach. Owa zmienność elementów jest fundamentem zmienności zachowania i norm nim rządzących (Merecki, 2011, s. 37-46).

Wydaje się, że w opinii zwolennik w nowej koncepcji prawa naturalnego idea dokładnego odróżnienia tego, co zmienne i niezmienne w naturze biologicznej, powinna zostać całkowicie porzucona, ponieważ zmienność należy do niezmiennej natury ludzkiej. Niezmienny jest jedynie oczywisty fakt, że człowiek jest człowiekiem. Musi on nie tylko samodzielnie odkryć możliwości swojego rozwoju, ale także ustalić, które z tych możliwości są odpowiednie dla niego. Miarą odpowiedniości jest ich zgodność z jego egzystencjalnym projektem. Osąd w tej kwestii należy do indywidualnego sumienia człowieka. Staje się ono kreatywne, ponieważ człowiek sam decyduje, kim chce i kim powinien być (Szostek, 1998, s. 127-129, 281-282).

Bierze się więc pod uwagę własny projekt jednostki i jej wyjątkową osobowość. Adekwatność sąd w sumienia mierzy się na podstawie ich zgodności z autentycznymi przekonaniami bytu. Człowiek różni się od zwierząt właśnie tym, że nie podlega całkowicie swej naturze biologicznej, lecz, podążając za własnym samorozumieniem, którego wyrazem jest stworzony projekt życiowy, nadaje samodzielnie sens własnej naturze i egzystencji. Normą moralności są zatem człowiek i jego samorozumienie, które opiera się całkowicie na autonomicznej decyzji. Co więcej, pozostaje ono całkowicie w gestii człowieka jako jego autora. Określone warunki biologiczne i społeczne mogą być dla niego najwyżej źródłem inspiracji (Merecki, 2011, s. 90-91, 95, 97-104, 141, 159).

W nowej koncepcji prawa naturalnego dochodzi zatem do absolutyzacji wolności człowieka. Wolność polega na determinowaniu jednostki przez samorozumienie, które nie jest ograniczone przez naturę biologiczną. Prawo naturalne należy zatem utożsamić z wolnością. Jej wyrazem jest samorozumienie i sformułowany na jego podstawie projekt życiowy, które wiążą człowieka moralnie. W ich perspektywie dokonuje on oceny konkretnych czyn w. Chociaż podkreśla się, że cielesność jest ważnym i niezbędnym elementem człowieka, to jednak może on nadać jej dowolny sens odpowiadający jego projektowi. Ciało nie jest zatem traktowane jako czynnik istotnie współkształtujący człowieka ani jako źródło jakichkolwiek absolutnych norm moralnych. O wszystkim decyduje samorozumienie i życiowy projekt (Szostek, 1990, s. 291-293, 323-327).

Człowiek jest więc autonomicznym, wezwanym do samostanowienia bytem. Używa w tym celu rozumu, za pomocą którego nadaje sens rzeczywistości oraz projektuje swoją egzystencję. Jeśli człowiek działa jako racjonalna i wolna istota, to zachowuje swoją godność. W wymiarze religijnym spełnia ponadto wolę Boga (Merecki, 2011, s. 83-88).

Widzimy więc, że we współczesnej koncepcji prawa naturalnego ważną rolę odgrywa autonomiczny i kreatywny rozum człowieka. Za jego pomocą dochodzi on do samorozumienia, w wolności tworzy projekt swego życia i stara się go konsekwentnie realizować. W swoich poczynaniach uwzględnia on określone warunki biologiczne i społeczno-kulturowe, lecz jedynie jako źródło inspiracji, a nie jako element normujący jego życie i działanie. Człowiek w wolności podejmuje bowiem decyzję dotyczącą sensu i sposobów  ealizacji swojej egzystencji we wszystkich jej wymiarach.

Zakończenie

Powyższe rozważania były próbą ukazania moralnego fundamentu libertarianizmu, którym jest prawo naturalne. Ponadto zwrócono w nich uwagę na dwie koncepcje tego prawa: tradycyjną i współczesną. Pierwsza bazuje na filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, druga zaś nawiązuje do idei zaczerpniętych z oświeceniowych szk ł prawa naturalnego. Wydaje się, że obie koncepcje znajdują swój wyraz w moralności libertariańskiej.

Celem rozważań było zarysowanie problemu relacji między moralnością libertarian a określoną koncepcją prawa naturalnego. Wydaje się, że zarówno konserwatywna, jak i bardziej postępowa odmiana moralności libertariańskiej mają swoje źródło w prawie naturalnym. Różnica polega jednak na koncepcji owego prawa, na której bazuje.

Konserwatywna moralność libertariańska ma korzenie w tradycyjnej koncepcji prawa naturalnego o proweniencji arystotelesowsko-tomistycznej, w której człowiek za pomocą rozumu odczytuje zamysł Absolutu (prawo wieczne) zapisany w poszczególnych bytach. Rozum ma charakter receptywny, ponieważ odbiera prawdę o rzeczywistości i wyprowadza z niej odpowiednie normy działania. Punktem wyjścia jest dla niego metafizyczna struktura rzeczywistości.

Bardziej postępowa wersja moralności libertariańskiej opiera się natomiast na współczesnej koncepcji prawa naturalnego o proweniencji oświeceniowej. Jego istotą jest wolność człowieka. W związku z tym nie tyle odczytuje on, ile raczej tworzy pewną wizję rzeczywistości. Jego rozum ma charakter kreatywny, ponieważ samodzielnie tworzy prawdę o świecie, nadaje mu sens i kształtuje projekt swej egzystencji. Człowiek nie liczy się przy tym z zastaną strukturą byt w, lecz w wolności czerpie z niej ewentualnie inspiracje dla własnej twórczości. Normy moralne są wypadkową deliberacji między różnymi projektami życia i konsensusu między ich zwolennikami. Brakuje im jednak jakiegoś trwałego fundamentu. Tym samym są one podatne na zmiany.

Fundamentem moralności libertariańskiej jest więc prawo naturalne. Jej kształt jest jednak uzależniony od koncepcji owego prawa, która zostaje przyjęta w punkcie wyjścia.

---

Bibliografia

Bartyzel J., 2004, W gąszczu liberalizmów. Próba periodyzacji i klasyfikacji, Fundacja Servire Veritati, Instytut Edukacji Narodowej, Lublin.

Boaz D., 2005, Libertarianizm, tłum. Juruś D., Zysk i S-ka, Poznań.

Harvey D., 2008, Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Listwan J.P., Książka i Prasa, Warszawa.

Hoppe H.H., 2006, Demokracja – bóg, który zawiódł, tłum. Falkowski W. i Jabłecki J., Fijorr Publishing, Warszawa.

Juruś D., 2014, Libertarny radykalizm, Filozofia Publiczna i Edukacja Demokratyczna, nr 1, s. 45-58.

Krąpiec M.A., 1975, Człowiek i prawo naturalne, KUL, Lublin.

Merecki J., 2011, Spór o prawo naturalne. Analiza modelu argumentacji etycznej Josefa Fuchsa, KUL, Lublin.

Miklaszewska J., 1994, Libertariańskie koncepcje wolności i własności, UJ, Kraków.

Miklaszewska J., 2001, Filozofia a ekonomia. W kręgu teorii publicznego wyboru, UJ, Kraków.

Piechowiak M., 1999, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, KUL, Lublin.

Rand A., 2000, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, tłum. Łoziński J., Zysk i S-ka, Poznań.

Rau Z., 2000, Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku, Aletheia, Warszawa.

Rosłoński I., 2012, Libertarianizm wobec wybranych praw i kategorii aksjologicznych, Wrocławskie Studia Politologiczne, nr 13, s. 167-185.

Sepczyńska D., 2012, „Libertariański”, „libertarianin”, „libertarianizm”. Wczesna historia pojęć w Stanach Zjednoczonych, w: Michalczenia J. i Sobiela A. (red.), Oblicza anarchizmu i libertarianizmu w filozofii i polityce, UWM, Olsztyn, s. 139-160.

Sepczyńska D., 2013, Libertarianizm. Mało znane dzieje pojęcia zakończone próbą definicji, UWM, Olsztyn.

Smoliński M., 2008, Agoryzm. Libertarianizm o lewicowym obliczu?, w: Sadowski M., Szymaniec P. i Bojek E. (red.), Wrocławskie Studia Erazmiańskie. Zeszyty studenckie, UWr, Wrocław, s. 66-78.

Sobiela A., 2012a, Libertarianizm jako próba odnowy konserwatyzmu i projekt rewolucji społecznej. Refleksje nad książką Hansa-Hermanna Hoppego „Demokracja – bóg, który zawiódł”, w: Michalczenia J., Sobiela A. (red.), Oblicza anarchizmu i libertarianizmu w filozofii i polityce, UWM, Olsztyn, s. 161-180.

Sobiela A., 2012b, Zbawieni lub niezbawieni będziemy indywidualnie, a nie zbiorowo. Dyskusja z Adrianem Niklem o libertarianizmie chrześcijańskim, „sojuszu ekstremów”, narkotykach i ekologii, w: Michalczenia J., Sobiela A. (red.), Oblicza anarchizmu i libertarianizmu w filozofii i polityce, UWM, Olsztyn, s. 201-226.

Staśkiewicz H., 2015, Rozumienie libertarianizmu, Analiza i Egzystencja, nr 30, s. 109-126.

Styczeń T., 2013, Filozoficzna koncepcja prawa naturalnego, w: tenże, Objawiać osobę, KUL, Lublin, s. 197-224.

Szahaj A., 2014, Kapitalizm drobnego druku, Książka i Prasa, Warszawa.

Szostek A., 1990, Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Fundacja Jana Pawła II, Rzym.

Szostek A., 1998, Wokół godności, prawdy i miłości, KUL, Lublin.

Ślipko T., 2002, Zarys etyki ogólnej, WAM, Kraków.

Teluk T., 2009, Libertarianizm. Krytyka, Instytut Globalizacji, Gliwice-Warszawa.

Wald B., 2006, Natura i prawo naturalne – perspektywa historyczna, tłum. Lekka-Kowalik A., w: Maryniarczyk A., Stępień K. i Gondek P. (red.), Substancja. Natura. Prawo naturalne, PTTA, Lublin, s. 60-83.

Karol Jasiński - prezbiter archidiecezji warmińskiej, doktor habilitowany nauk humanistycznych w zakresie filozofii, profesor UWM, pracownik naukowo-dydaktyczny Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie; obszary zainteresowań: filozofia religii, filozofia społeczna; autor ponad 80 publikacji m.in. w „Idei”, „Filozofii Chrześcijańskiej”, „Logosie i Ethosie”, „Studiach Warmińskich”, „Nurcie SVD”.