(...) Kontynuując dalsze rozważania na temat religijnej i kulturowej inkulturacji migrantów w nowych środowiskach – postaramy się nadal unikać teoretycznej separacji tych terminów i rzeczywistości. Perspektywą badań tych zjawisk pozostanie teologiczno-praktyczny ogląd ze szczególnym uwzględnieniem misjologii, antropologii religii i częściowo socjoetnologii.

Tak, jak dotychczas, przedmiotem naszych badań pozostaną zachowania ludzi w kulturach, w których ostra separacja elementów typowo religijnych od niereligijnych nie jest możliwa, pamiętając jednak, że każde ludzkie zachowanie może być religijnie motywowane i oceniane²¹.

Podobnym, metodologicznie trudnym przedsięwzięciem w badaniach nad migracjami jest czysto teoretyczna separacja ludności miejscowej od napływowej. Ze zrozumiałych względów czasami dochodzi tylko do krótkotrwałych spotkań, do tranzytu osób, zaś sama intensywność poznania i wymiany religijno-kulturowej zależy od bardzo wielu czynników leżących po obu mniej lub bardziej zainteresowanych stronach. Niewątpliwie, wiele zależy od wspomnianej już otwartości ludzkiej, która, odpowiednio kultywowana, może przemienić zasadniczo pasywną akulturację w kontrolowaną inkulturację, przy czym dialektyka napięć występujących między „obcymi i swoimi” jest nieunikniona również na tym poziomie. Spróbujmy naszkicować najbardziej charakterystyczne, (bronione) przekonania i zachowania obu stron.

2.1. Próby zachowania własnych przekonań

Nawet pobieżne zapoznanie się z historycznym przebiegiem  zjawisk migracji²² doprowadzi każdego czytelnika do ogólnej konkluzji, że właściwie w różnych przedziałach historycznych rodzaje i sposoby przemieszczania się ludzi były i są do dziś bardzo podobne. Ludzie wyposażeni w naturalny bagaż religijno-kulturowy po prostu krzyżują swoje drogi na krócej lub dłużej, bardziej lub mniej intensywnie. Wyżej opracowane punkty (1.1 i 1.2), dotyczące nastawienia i konfrontacji
migrantów z innymi, zasadniczo opisują sposób ich inkulturacji. Nie dzieje się ona nieświadomie, gdyż każda migracja ma to do siebie, że zmusza jednostkę do coraz głębszej refleksji nad motywami swojej mobilności, nad „za i przeciw” pobytu na obczyźnie, nad regułami życia społeczeństw, z którego się wyszło i do którego się weszło. W końcu wracają jak bumerang nieuchronne pytania o charakter i potrzeby własnej religii i kultury, a odkrywając rozbieżności z tym, co proponuje obce środowisko, dociera się do najgłębszych egzystencjalnych pytań. „Im głębiej się człowiek wpatruje w siebie jako jednostkę i w siebie jako społeczeństwo, tym bardziej odkrywa swoje wymiary duchowe. Odkrywa swoją rozumność i swoją wolność, swoją wrażliwość i świat swoich uczuć. Do najgłębszych przeżyć człowieka należy żądanie sprawiedliwości, wyrywanie się ku wolności, pragnienie miłości, domaganie się prawdy, tęsknota za pokojem, poczucie piękna. Człowiek chce żyć według tych przez siebie odkrytych możliwości, które są równocześnie jego prawem i obowiązkiem”²³.

Trzeba przy tym zaznaczyć, że jeśli migranci są w stanie wywoływać takie i podobne refleksje, to osiadli i mniej mobilni miejscowi jawią się im jako lekko zubożeni w tym aspekcie. Ci „u siebie”, posługując się bardziej statycznym, mniej refleksyjnym i przyjętym od lat  w danym kontekście sposobem myślenia, często postrzegają pogłębione oczekiwania nowo przybyłych jako reakcje obronne, przesadzone ambicje, albo nieuzasadnione marzycielstwo. Faktem jest, że na tym tle dochodzi do pierwszych konfliktów w procesach inkulturacyjnych obu stron. Co gorsza, czasami dochodzi do „okopywania”, skądinąd pozytywnych, ludzkich refleksji religijnymi argumentami, np. o predestynacji Bożej w posłaniu kogoś do innych, przy jednoczesnej i oczywistej niechęci miejscowych do przyjmowania „zbyt natchnionych” gości.

Fakt już istniejących wielokulturowych i wieloreligijnych konkurencji spowodowany jest coraz intensywniejszą mobilnością ludzi. Do dnia dzisiejszego ponad połowa mieszkańców naszego globu osiedliła się w dużych miastach, które jak magnes przyciągają do siebie prawie ¾ wszystkich migrantów. Ponieważ najczęściej pochodzą oni z monolitycznych i socjalnie opóźnionych w rozwoju społeczeństw, konfrontują się z często przerażającą ich nową rzeczywistością.

Ponownie musimy zrozumieć momenty psychologicznego oporu imigrantów wobec przerastającej ich wyobraźnię wielkości, szybkości i stylu wielkomiejskiego życia. Nawet poza dużymi miastami odczuwają niepewność i przerażenie z powodu zastanej całkowicie innej kultury i religii, ich zaniku, a nawet braku. Jednoznaczna identyfikacja migrantów z własną kulturą, regionem i językiem zastąpiona jest „uniwersalnym live”, tj. zsekularyzowanym konglomeratem poprawności politycznokulturowej.

Co gorsza, kultura ta jawi się jako oderwana od religii, od podłoża historycznego i duchowego. Tzw. kultura laicka zaledwie toleruje często niszową religijność migranta, a jeśli czegoś w tej mierze od niego oczekuje, to atrakcyjnego, czyli estetycznego pokazania jej form. „W miejsce dogmatów i moralności to estetyka wypływa jako pierwotna forma wyrazu religii. Nikt nie chce być więcej pouczany albo przytłaczany moralizującymi naciskami, każdy chce «święte wydarzenia» doświadczać mocnymi estetycznymi i emocjonalnymi wrażeniami”²⁴.

W tej sytuacji nie powinno nas dziwić zasklepianie się nowych migrantów we własnej religii i kulturze oraz ich krytyka kulturowego uniformizmu i religijnego „pogaństwa”. Sytuacja przypomina ostrą niegdyś krytykę pogaństwa przez misjonarzy; parafrazując słowa Henri Mauriera: „Poganin to ktoś, kim migrant nie chce być”²⁵.

2.2. Przemiany utrwalonych postaw imigrantów

Powyższe ogólne przypomnienie oczywistych prawd, że konsekwencją skorzystania z prawa do emigracji jest m.in. szansa specyficznego wyrażenia swojego człowieczeństwa poprzez własną kulturę i religię, znalazło swoje odbicie tak w orzeczeniach soborowych, jak i w prawach człowieka²⁶. Świadomi swych praw migranci nie reagują negatywnie na obce kultury i religie tylko z powodów tzw. „szoku kulturowego” czy społeczno-politycznych perturbacji. Ich sprzeciw i różnorakie
reakcje dochodzą jednak do głosu, kiedy próbuje się perswazją, a nawet prawnymi instrumentami, ograniczyć lub nawet zabronić fundamentalnych i od lat utrwalonych poglądów i zachowań.

Joanna Urlik twierdzi, że: „tradycje wywodzące się z kraju pochodzenia imigrantów w Europie nabierają dla nich nowego znaczenia. Zaczynają stanowić nie tylko podstawę ich religijności, lecz także, a może przede wszystkim, wyznacznik tożsamości”²⁷ i dlatego warto o nią powalczyć. Pozostaje jednak pytanie: do jakiego stopnia, z jaką intensywnością, jakimi metodami i czy w ogóle walczyć? Postarajmy się te postawy usystematyzować:

A) Pierwszy, już lekko naszkicowany model zachowania migranta w konfrontacji ze zlaicyzowaną religią i zuniwersalizowaną kulturą polega na zasklepieniu się w sobie. Nie docieka on powodu takiego stanu rzeczy²⁸, zakładając, że na obczyźnie musi przeżyć w taki właśnie sposób. Oceniając postawy miejscowych jako ekstremalnie dziwne i niewyobrażalnie trudne do zasymilowania, zamyka się przede wszystkim w sobie samym. Przerażony nowością wyzwań trudno komunikuje się z innymi w środowisku pracy, w społeczności, a nawet z najbliższymi w rodzinie.

B) Podobnym modelem zachowania się migrantów jest zamykanie się nie tyle w sobie, ile w tzw. „małym getcie etnicznym”, czyli w małej wspólnocie rodzinnej, religijnej czy społecznej. Celem takiego zachowania nie jest jednak własna izolacja, tylko utwierdzenie przekonań, koordynacja działań i podjęcie mniej lub bardziej zaangażowanej walki z miejscowymi tradycjami²⁹ religijno-kulturowymi, uważanymi za grzeszne, niefunkcjonalne, i, co gorsza, celowo upokarzające imigrantów. Radykalizacja takiego stanowiska może prowadzić do przypadków ekstremizmu, a we wspólnotach budzić poczucie wyjątkowości, wybrania, etc.

C) Dosyć popularnym modelem zachowań migrantów jest troska  o możliwie najdłuższe (2-3 generacje) zachowanie zasadniczych elementów własnej religii i kultury z jednoczesną asymilacją elementów sekundarnych. W takich środowiskach powszechność norm nie obliguje nikogo, natomiast od początku stawia się raczej na etykę sytuacyjną³⁰. W imię szybkiego dostosowania się do społeczeństwa, imigranci ekstrapolują swoje przekonania niejako wstydliwie i zachowawczo, świadomi, że dawne sumienie stoi w sprzeczności z nowymi wymaganiami. Ciągle balansują między tym, co nasze a tym, co miejscowe.

D) Jeszcze popularniejszym zachowaniem dużej liczby migrantów jest bezkrytyczne otwarcie się na nowe społeczeństwo i przypadkowa asymilacja tego, czego w kwestii religii i kultury wymaga nowa sytuacja. To nowe środowisko dyktuje, co i jak szybko przybysz powinien sobie przyswoić, a ten się nie opiera. W dużym stopniu obojętny na wartości elementów religijno-kulturowych własnych i obcych akceptuje każde wyzwanie, prośbę czy sugestię. Nadrzędnymi przesłankamido tego typu zachowań mogą być: lenistwo, hedonizm, dobro własne czy rodziny.

E) Dużo rzadszą postawą migrantów wobec zastanych wzorców jest chęć świadomego zrozumienia ich pochodzenia i funkcjonowania. Bez względu na ich subiektywną ocenę i pomimo obiektywnych trudności niektórzy imigranci chcą naśladować miejscowe kultury lub religie w sposób możliwie najwierniejszy. Głębokie przekonanie o słuszności takiej drogi i o własnych możliwościach osiągnięcia idealnej asymilacji zmusza ich do wyjątkowego wysiłku. Jakkolwiek jednak mogą opanować obcy język lepiej niż własny, a ich sukcesy społeczno-zawodowe mogą przyćmić wielu, pewne zachowania zawsze będą nosić dawny charakter.

F) Roztropniejszym modelem zachowań licznych migrantów na obczyźnie jest czasowe rozłożenie integracji własnej i najbliższych na wiele pokoleń. Wprawdzie ci pierwsi trochę szybciej i bardziej bezkrytycznie chcą dorównać miejscowym, ale już po kilku latach staje się jasne, że lepiej to zadanie zostawić drugiej generacji migrantów. Młodsi zaś, choć emocjonalnie nie są tak mocno związani z krajami swoich ojców, potrafią jednak z dystansu docenić walory kultury i religii przodków, nawet jeśli sami podążają za zsekularyzowaną wersją panującą w lokalnym środowisku. Wielu z nich dba o przekaz ważniejszych elementów kultury ojców następnym pokoleniom, chociażby w zakresie folkloru.

Przedstawiony schemat potencjalnych reakcji migrantów na nowe okoliczności życia nie wyczerpuje oczywiście tematu. Wprawdzie można w tych modelach wyróżnić grupy zachowań bardziej i mniej świadomych, to jednak ich wzajemne przenikanie, kolejność i selektywność na bieżąco tworzą nowe kategorie. Nie uwzględniamy tutaj również decydujących przecież postaw kultur lokalnych, które w dużym stopniu decydują o tym, na ile nowe religie i kultury „mają prawo” zagościć u nich³¹. Ponieważ w praktycznym wymiarze konfrontacji imigrantów z miejscowymi ma to bardzo duże znaczenie, spróbujmy popatrzeć na to zjawisko z pozycji Polaka w Polsce.

2.3. Integracja religijno-kulturowa wymogiem miejscowych?

Wychodząc od neutralnego postrzegania kultur i religii jako dobra wspólnego ludzkości – zakładamy, że każdemu człowiekowi, w mniejszym lub większym stopniu, zależy nie tylko na ich kultywowaniu, ale i rozwoju. Najbliższą jest oczywiście w pierwszej kolejności „swoja”, potem te kultywowane przez sąsiadów i te, które się kiedyś głębiej poznało. Sytuacja migracji sprawia, że bagaż religijno-kulturowy wędruje wraz z osobą do innych, mniej znanych kultur i religii.

Kiedy pobyt na obczyźnie się przedłuża, należy postawić sobie pytania: która kultura jest tą moją? O rozwój której powinienem się zatroszczyć? Które elementy każdej z nich zaakceptować, a które odrzucić? Jak wyrazić moją lojalność i wypełnić oczekiwania ludzi udzielających mi gościny? Katolicka nauka społeczna³² i ważne rozporządzenia cywilne mobilizują ludzi, zobowiązując ich moralnie i prawnie do rozwoju własnych i poszanowania obcych kultur i religii. Choć trudno założyć,
że przeciętny człowiek chętnie zagląda do takich źródeł, to jednak można wymagać od każdego, aby takie pojęcia jak: godność, sprawiedliwość, tolerancja, równouprawnienie, szacunek, gościnność – nie były mu obce.

Jednakże bolesnym faktem jest istnienie ludzi o wyjątkowo słabym urobieniu kulturalnym, moralno-etycznej kondycji, lenistwie umysłowym i często złej woli. Ludzie tacy znajdują się zarówno wśród migrantów, jak i wśród miejscowych; problemem może okazać się wzajemna komunikacja i przyznanie odpowiadających sobie racji. Nieugruntowane, obiegowe opinie, stwarzane sztucznie uprzedzenia, manipulacja polityczno-medialna czy też rzeczywiste, długotrwałe problemy mogą prowadzić do poważnych zaburzeń komunikacyjnych. Wtedy to, najczęściej ze strony większości etnicznych, rodzą się pytania o zasadność pobytu imigrantów, o ich wkład w społeczeństwo i stopień integracji, o nowe regulacje prawne.

Przedstawmy w jeszcze jednym uproszczonym schemacie sposoby reagowania ludności miejscowej i jej oczekiwania w stosunku do imigrantów.

A) Pierwszą z możliwych spontanicznych reakcji ludności miejscowej bywa pozytywna, mało krytyczna i neutralna recepcja migrantów. Zwłaszcza w okolicznościach, kiedy pojawia się ich niewielu, wzbudzają oni raczej uczucia zrozumienia, akceptacji, otrzymując równe szanse rozwoju. Do dużego kredytu zaufania najczęściej dodaje im się (czasami bez potrzeby) odrobinę współczucia, a co za tym idzie – także chęć pomocy, chociażby „na dobry początek”. Miejscowa większość rozumie, że „prawo do migracji oparte jest przede wszystkim na prawach osoby ludzkiej, na jej szczęściu jako na normie dobra społecznego”³³, dlatego zasadniczo nie widzi przeszkód w tym, aby się nowoprzybyli migranci powoli integrowali i realizowali na gruncie osobistym i rodzinnym w zdominowanym kulturowo kontekście. Zależnie od wyznawanej przez migrantów religii i jej praktykowania, migranci mają szansę zdobycia dodatkowej porcji akceptacji, o ile ich przekonania pokrywają się z wiarą lokalnych wyznawców. Jeszcze jednym elementem decydującym o powszechnej otwartości, a nawet sympatii dla małych grup imigrantów jest ich sprawne włączenie się w świat pracy zawodowej. Nic tak nie irytuje miejscowych jak pasywność zawodowa imigrantów nawet, jeśli sami są pasywni. Natomiast, kiedy obcy pokazuje swoje talenty, pracowitość i chęć uczciwego dorobku – wybacza mu się wiele innych słabości i elementów niekompatybilnych z miejscową kulturą i religią. W ten sposób daje mu się szansę na harmonijny i pełny osobisty rozwój, co jest zadaniem na całe życie, przynajmniej dla pierwszej generacji imigrantów³⁴.

B) Drugą, bardziej zreflektowaną reakcją miejscowego społeczeństwa na imigrantów bywa zainteresowanie powodami znajdowania się przybyszów poza własną ojczyzną. Zakładając, że liczebnie jest ich wielu, miejscowi zazwyczaj upraszczają uzasadnienie ich przybycia do jednego, nie zawsze obiektywnego, argumentu. Taki typ miejscowej ludności z zasady jest za kontrolą napływu imigrantów, za nadaniem każdemu z nich jasnego statusu społeczno-politycznego, a tym samym za ich jasno określoną (sterowalną) partycypacją. „Otwartość na napływ imigrantów nie może być nieograniczona. Po stronie władz państwowych kraju goszczącego pojawia się więc prawo i obowiązek regulacji ruchów migracyjnych zgodnie z kryteriami sprawiedliwości i równości”³⁵. Miejscowi należący do tej grupy są świadomi, że „imigranci mogą słusznie domagać się przestrzegania ich prawa do zachowania swej zbiorowej tożsamości kulturowej – jest to prawo każdej mniejszości. Jednak takie same prawo ma też większość, tj. obywatele goszczącego kraju. Pogodzenie tych praw nie zawsze jest łatwe”³⁶. Niemniej, akurat ta grupa miejscowej ludności ma ogromną przewagę nad innymi z powodu mniej lub bardziej autentycznego zainteresowania się obcymi, określając im jasno skodyfikowane zasady pobytu i rozwoju. Czasami jednak zbyt sztywna interpretacja praw i obowiązków przysługujących obcym paradoksalnie prowadzi do naruszania ich wolności. Sprawą oczywistą jest pozostawienie migrantom odpowiedniego czasu i przestrzeni na ich religijną inkulturację. Stąd badacz religii i religijności wśród migrantów, R. Schreiter, postuluje uznać, że:

zasada 1: Religia jest typową koniecznością dla migranta;
zasada 2: Religia migranta zmienia oblicze w nowej ziemi;
zasada 3: Tożsamość nie jest dana raz na zawsze – jest negocjowana;
zasada 4: Tożsamość wspólnotowa to religijna przestrzeń;
zasada 5: Negocjacje o tożsamości bez migrantów dotyczą dalszych generacji³⁷.

C) Trzecią schematyczną grupą ludzi, których zasadniczo interesuje los imigrantów u siebie są osoby, które z bardzo różnych powodów nie przejawiają pozytywnego nastawienia do przybyszów. Może to być spowodowane zarówno obiektywnymi konkluzjami lub, częściej, subiektywnymi uprzedzeniami i lękami wynikającymi ze złych osobistych doświadczeń, a także przyjęciem za swoje obiegowych komentarzy albo pragmatyczną chęcią separacji imigrantów od własnego środowiska. Niektórzy ludzie, zachowując pozory politycznej poprawności, teoretycznie przystają na imigrację, ale bardzo selektywną, optując za tak drastycznymi wymogami prawno-politycznymi, że szanse swobodnego osiedlania się imigrantów są praktycznie znikome. Tego typu nastawienie, obwarowane filozoficzno-polityczną argumentacją, a poparte prawodawstwem i konkretnymi krokami defensywnymi tworzą chociażby z obszaru Europy i USA prawdziwe „twierdze”, co powoli wchodzi do fachowego słownictwa zainteresowanych badaczy³⁸. Tragiczny natomiast jest fakt, że obrońców takich urojonych „twierdz”, gotowych walczyć „na śmierć i życie” nie brakuje. Podstawowym argumentem tak radykalnie nastawionych ludzi jest  przekonanie, że „każda cywilizacja ma prawo chronić swoje wartości i prawo przez siebie wypracowane”³⁹. Rzadko jednak dociekają, co to jest cywilizacja, brak im również refleksji na temat, jaki jest ich osobisty wkład w obronę tejże cywilizacji oraz dlaczego i do której z nich oni sami przynależą? I w ten oto sposób masy miejscowej ludności z różnych powodów emanują różnoraką agresją, skupiając ją nierzadko na migrantach, ich kulturach, religiach i wszystkim, czego nie można podciągnąć pod enigmatyczny, wspólny mianownik „nasze”⁴⁰.

W podobny sposób, zbyt agresywnie i z nikłą refleksją o nich i o sobie, odrzuca się obce religie jako z gruntu błędne, a nawet niebezpieczne. To, co w nich podziwu godne nazywa się „dziwactwem”; to, co kulturowo piękne – „kiczem”; a to, co prawdziwie duchowe – „przeżytkiem”. Zdumiewające jest nieuzasadnione przekonanie, jakoby ekspresje kultur i religii migrantów mogłyby zaszkodzić lokalnej społeczności. Odmienne wyznanie i kultura migrantów bywają więc wykorzystane do podsycania niechęci, niekorzystnego prawodawstwa, ograniczeń społecznych, a nawet negacji kościelnych praw. Co ciekawe, członkami takiego lokalnego, podżegającego społeczeństwa są najczęściej osoby, które same prawie nie praktykują, a ich wiedza i emocjonalny związek z własną kulturą są zasadniczo słabe. Traktowanie resztek własnych wierzeń i zwyczajów jako „starego, dobrego towaru konsumpcyjnego”⁴¹ w stabilnych i bogatych krajach, wprowadza niestety w błąd wielu innych. W ten sposób utrwala się przekonanie obiegowe i bez pokrycia, że, jak na razie, od migrantów niewiele nam potrzeba.

_____________________________

²¹ Por. A. Quack, Hexer, Heiler und Schamanen..., dz. cyt., s. 14-15.  

²² Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, w: „NURT SVD”, nr 3-4, 2007, s. 137-167. Por. O. Kimminich, Migration, Ethnizität und Recht in Europa, w: K.J. Bade (red.), Migration – Ethnizität – Konflikt..., dz. cyt., s. 349-366, gdzie znajduje się lapidarny opis autora dotyczący migracji, ale sprzed 1500 lat! Równie dobrze przystaje do opisów podobnych przemieszczeń dzisiaj. Opisując najpierw warunki panujące w rzymskiej metropolii, twierdzi, że: „również w mniejszych miastach różnych prowincji i w mniejszym naturalnie wymiarze, zauważalne były skutki niewyobrażalnie wysokiej mobilności ludzi. Przemieszczenia urzędników, manewry grup militarnych, targi [niewolników], ale również z tym połączone ciągłe zmiany miejsca handlarzy i rzemieślników, wpływały na mocne, etniczne wymieszanie [ras]”. Tamże, s. 351. Tłum. własne D.C. 

²³ M. Maliński, Katechizm dla niewierzących, w: www.opoka.org.pl/biblioteka-/K/kat_dla-nie4.html [dostęp: 03.11.2009]. 

²⁴ H-J. Höhn, Sinn und Sinnlichkeit. Religiöse Symbole und Rituale in einer (post) säkularen Welt, w: M. Neuhauser, Religion und Rituale, t. 31, Berlin 2009, s. 86. Tłum. własne D.C. 

²⁵ H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dębska, przedmowa i red. naukowa dr Jacek Jan Pawlik SVD, Warszawa 1997, s. 130. Oryginalny cytat brzmi: „Poganin to ktoś, kim chrześcijanin nie chce być”. 

²⁶ Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele – Lumen Gentium (LG) 65, 66. Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (PDPC), numery: 2, 16, 18, 22, 26, 27, w: www.sp26poznan.ikar.pl/Powszechna_Deklaracja_Praw_Człowieka.pdf [dostęp: 07.12.2009]. 

²⁷ J. Urlik, Zachód – islam. Konflikt czy dialog kultur?, w: „NURT SVD”, nr 1, 2009, s. 73. 

²⁸ Przeciwnego zdania jest filozof Zofia Zdybicka, która jako analityk religii i kultur twierdzi: „Chodzi więc przede wszystkim o odpowiedź na pytanie, w jaki sposób wytłumaczyć w kulturze związanej z religią od początku istnienia a chrześcijaństwem, prawie od dwu tysięcy lat, zjawiska kultury laickiej, areligijnej, zaprzeczającej transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjną postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe zostały  wysunięte na pierwszy plan w hierarchii wartości, a obojętność lub wrogość stała się stałym elementem układów międzyludzkich”Z. Zdybicka, Rola religii w kulturze, w: tenże (red.), Nauka - Światopogląd – Religia, Warszawa 1989, s. 97. 

²⁹ Sprzeciw wobec często niezrozumiałych wymogów lokalnej religii i kultury, a tym bardziej w obliczu mało obiektywnych argumentów zawsze przybiera skrajne postawy i artykulacje. Miejscowi mogą więc się spotkać nie tylko z akcjami ekstremistycznymi wymierzonymi przeciw nim, ale i cierpkimi pouczeniami, kpinami i deprecjacją ich własnej kultury i religii ze strony przybyłych imigrantów. 

³⁰ Por. S. Rosik, Sytuacjonizm etyczny a chrześcijańska roztropność. Studium teologicznomoralne, Poznań 1986, s. 23-30. 

³¹ Jak różne mogą być tego efekty – można zauważyć na przykładach religii i kultur afrykańskich, które przybyły wraz z niewolnikami do Brazylii, a dzisiaj tworzą wielkie monolityczne środowiska Umbandyzmu czy Candomble. Zob. H. Bürkle, ‘Religio’ im außereuropäischen Kontext. Phänomene ihrer Wandlung in der Gegenwart, w: „ZMR – Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, t. 89, z. 2, 2005, s. 97-107. Można też zauważyć historycznie odwrotne tendencje, gdzie największe religie świata (islam i chrześcijaństwo), ze względu na opory nowego środowiska, nie potrafią się zadomowić na stałe. Zob. N. Klaes, Religion und Kultur. Anmerkungen zum Selbstverständnis des modernen Hinduismus, w: tamże, s. 108-120. 

³² Zob. Cz. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna..., dz. cyt., s. 710-711, który, przytaczając racje moralne, twierdzi, że każdy człowiek ma przede wszystkim prawo do kultury, do jej zdobywania i pogłębiania i żadna społeczność nie może mu tego odebrać. Po drugie, człowiek ma obowiązek wysiłku na rzecz rozwijania kultury osobistej, społeczności i całej ludzkości. Zagwarantowana jest również wolność kultury, której granicą jest dobro innych ludzi, społeczności i ludzkości. Z tego wynika, że nikt nie może się uchylać od odpowiedzialności za rozwój kultury i wszyscy są jej moralnymi twórcami. Por. UE, Vertrag über die Arbeitsweise der Europäischen Union, Titel XIII, art. 167, w: E. Brok, J. Leinen, Vertrag von Lissabon, Schriftenreihe, red. Bundeszentrale für politische Bildung, t. 709, Berlin 2008, s. 132. 

³³ Cz. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna..., dz. cyt., s. 558. 

³⁴ „Budowanie osobistej tożsamości można by opisać jako powstawanie kogoś, kim jestem z natury rzeczy. Temu przynależą takie zasadnicze elementy jak: poczucie witalności; emocjonalność; własna aktywność; autonomia; pozytywna relacja do biologicznej przynależności rodzaju; poczucie relatywnej stabilności i życiowej kontynuacji; zdrowe poczucie własnej wartości i realny obraz siebie; świadomość granic możliwości”. H. Vogel, Migration und Religion – zwei Schlüssel zur menschlichen Identität, w: „Forum Mission”, Verein zur Förderung der Missionswissenschaft, t. 5, Luzern 2009, s. 214-215.  

³⁵ P. Mazurkiewicz, Prawa mniejszości kulturowych. Imigracja jako problem pastoralny, w: „Homo Dei”, nr 2, 2007, s. 47. 

³⁶ Tamże, s. 48. 

³⁷ R. Schreiter, Spaces for Religion and Migrant Religious Identity, w: „Forum Mission”..., dz. cyt., s. 155-170. Tłum. własne D.C. 

³⁸ Zob. C. Milborn, Gestürmte Festung Europa. Einwanderung zwischen Stacheldraht und Ghetto, Wien 2006. 

³⁹ J. Urlik, Zachód – islam..., art. cyt., s. 70. 

⁴⁰ T. Ramadan, Uns neu erfinden. Über Kulturen, die Künste und das Entertainment, w: „Kulturaustausch”, ZeitschriftZeitschrift für internationale Perspektiven, nr II, 2009, s. 16 – krytykuje ten typ ludzi i to w arabskich kulturach, którzy absolutnie nadużywają takich pojęć dotyczących obcokrajowców jak: problem, zagrożenie, konflikt interesów, walka ras, itp. Z przerażeniem stwierdza, że zbyt powszechnie miesza się pojęcie duchowości z emocjonalnymi reakcjami; obsesyjnie odwołuje się do niesprecyzowanych norm; schizofrenicznie odrzuca się dominujące kultury, a nie pracuje się nad tworzeniem alternatywy.

⁴¹ Por. V. Miller, Religia w świecie konsumpcji. Chrześcijańska wiara i praktyka w kulturze konsumpcyjnej, przeł. T. Szafrański, Warszawa 2007, s. 327-332.