Autor: Robert Piętek1
Tekst pochodzi z artykułu pt.
“Sanctissimo Sacramento – insygnium władców Konga”, Nurt SVD 1(2024), s. 38-56.
Skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl
Wprowadzenie
Przedkolonialne Kongo stanowi ciekawy przypadek afrykańskiego państwa, którego władcy od momentu nawiązania relacji z Portugalią starali się utrzymywać stały kontakt ze światem europejskim. Pierwsza portugalska wyprawa dotarła do ujścia rzeki Kongo w 1483 roku, a już w 1491 roku władca Konga Nzinga a Nkuwu dobrowolnie przyjął chrzest, przybierając chrześcijańskie imię João na cześć ówczesnego króla Portugalii. Od tego momentu władcy kongijscy, jak też przedstawiciele elity politycznej tego państwa uważali się za chrześcijan – i tak też byli postrzegani przez Europejczyków.
Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa w Kongu wprowadzono szereg wzorców, umiejętności i instytucji europejskich. Pismo stało się środkiem komunikowania się nie tylko z Europą, ale było wykorzystywane również w kraju. Powstały tam szkoły oparte na wzorcach europejskich. Pojawił się zwyczaj używania chrześcijańskich imion oraz tytułów europejskich takich jak: książę, hrabia, markiz (Dapper, 1686, s. 350; Heywood, Thornton, 2007, s. 208-209; Thornton, 2020, s. 44).
Chrześcijaństwo stało się też ważnym elementem ideologii władzy. Wsparcie ze strony niebios oraz świętych chrześcijańskich uzasadniało prawo do rządzenia przez monarchów i było ważną częścią tradycji dynastycznej.
W 1506 roku po śmierci João I doszło do konfliktu o władzę między jego synami. Jeden z nich, Afonso, był chrześcijaninem, natomiast jego rywal Mpanzu a Kitima zwolennikiem dawnych wierzeń i obyczajów. Afonso I (1506-1542) zwyciężył przeciwnika. Według tradycji kongijskiej stało się tak dzięki cudownej interwencji św. Jakuba, który pojawił się na niebie na czele jeźdźców i pokonał liczniejsze siły Mpanzu a Kitimy.
Wydaje się, że większe znaczenie od cudownego wsparcia udzielonego przez św. Jakuba miał udział Portugalczyków, występujących po stronie Afonso (Jadin, Dicorato, 1974, s. 57-61; Heywood, Thornton, 2007, s. 92-95). Do bitwy doszło 25 lipca – w liturgiczny obchód św. Jakuba. Odtąd dzień ten był obchodzony w Kongu jako święto. Upamiętniano wówczas zwycięstwo, ale także składano hołd i daniny monarsze, a panujący rozdzielał dary. Wtedy też władca powoływał i odwoływał naczelników (Cuvelier i Jadin, 1954, s. 395).
Przekazy o zwycięstwach nad buntownikami i rywalami do tronu stały się ważną częścią tradycji kongijskiej, zawierającej odwołania do chrześcijaństwa. Sukcesy upamiętniane były w opowieściach i przedstawieniach takich jak sangamento, ale także przez wznoszenie świątyń i krzyży (Cavazzi, 1965, I, § 314, s. 151-153; Fromont, 2014, s. 21-23; R. Piętek, 2019, s. 126)2. Obiekty związane z kultem postrzegano jako źródło siły i ochrony monarchów, jak i poddanych.
Intronizacja Pedra II
Jednym z takich przedmiotów było Sanctissimo Sacramento. Wspomina o nim relacja opisująca intronizację Pedra II (1622-1624), która odbyła się 26 maja 1622 roku. Autorstwo opisu, sporządzonego w czerwcu 1622 roku i zatytułowanego Morte de D. Alvaro III rei do Congo e eleição de D. Pedro II Afonso (1622), przypisuje się André Cordeirowi, kanonikowi kapituły katedralnej w stolicy Konga São Salvador (Jadin, 1968, s. 333-334). Relacja ta wymienia najważniejsze insygnia władców Konga (Jadin, 1968, s. 380-382; Brasio, 1988, s. 491-492).
Według niej Pedro II przysiągł na leżącą na ołtarzu Ewangelię, że będzie postępował jak chrześcijański władca. Następnie złożył inne ślubowanie, zgodne z miejscowym zwyczajem, ale jego treść nie została zapisana. Stało się tak zapewne z tego względu, iż ślubowanie nie zawierało odwołań do chrześcijaństwa i w związku z tym nie było warte zachowania.
Następnie władcę poprowadzili do tronu kanonik Bras Correa oraz mani (naczelnik) Vunda. Kiedy Pedro II zasiadł na tronie, nałożono mu białą czapkę mpu, będącą oznaką sprawowania władzy. Poza władcą nosili ją wyłącznie najważniejsi dostojnicy w państwie (Dapper, 1686, s. 353).
Pedro II nałożono żelazny łańcuch z ozdobnymi wisiorkami nazywany simba, symbolizujący władzę monarszą. Panujący miał troszczyć się o poddanych niczym matka nosząca na plecach swe dzieci oraz niczym ojciec dbający o ich dobro. Ozdobne żelazne wisiorki przyczepione do łańcucha symbolizowały mieszkańców Konga. Następnie na prawym ramieniu monarchy zawieszono pendent. Miało to być dawne insygnium, które poza władcą nosili tylko naczelnicy prowincji Mbata oraz mani Vunda (Thornton, 2018a, s. 18-22)3.
Kolejnym insygnium był zawieszany na szyi monarchy woreczek obramowany jedwabiem, nazywany powszechnie Sanctissimo Sacramento. Zawierał on bullę papieską z odpustami przyznanemu jednemu z kościołów w stolicy oraz polecenie chronienia Najświętszego Sakramentu – stąd nazwa tego insygnium. Później nazwę tę wyjaśniano tym, iż insygnium przechowywano w kościele Najświętszego Sakramentu (Thornton, 1998, s. 136). Według relacji władcy Konga byli tak pobożni, że nosili ową bullę w woreczku na szyi. Jednak panujący zakładali woreczek tylko podczas uroczystości, przez pozostały czas przechowywano go w jednej ze świątyń stolicy.
W dalszej kolejności władcy zakładano na prawe ramię bransoletę nazywaną lunga, która symbolizowała państwo.
W podobny sposób przedstawiono koronację monarchy w Opisie Afryki O. Dappera. W tym wypadku autor nie przedstawiał konkretnego wydarzania, tylko na podstawie zebranych informacji, głównie odwiedzających Kongo Holendrów w pierwszej połowie XVII wieku, opisał intronizację władców. Również tam wśród insygniów monarszych wymieniono Sanctissimo Sacrameneto jako jedno z ważniejszych insygniów (Dapper, 1686, s. 354). W pracy O. Dappera umieszczono również rycinę, przedstawiającą główne insygnia monarsze wystawione na widok publiczny tuż przed ceremonią intronizacji.
Przed jeszcze pustym tronem na poduszce położono koronę, Sanctissimo Sacramento oraz bransolety lunga. O. Dapper, jak też autor ryciny pominęli szereg rodzimych insygniów, co jednak nie oznacza, że nie odgrywały one ważnej roli. Autorzy ci skupili się bowiem na elementach odwołujących się do chrześcijaństwa.
Dapper podkreślał wyjątkowość Konga na tle innych ówczesnych państw afrykańskich. Polegała ona na tym, iż jego mieszkańcy byli katolikami. Korona przysłana przez papieża oraz woreczek z bullą stały się ważnymi „przedmiotami magicznymi” ściśle związanymi z ideą monarchii.
Pisma papieskie w kongijskiej ideologii władzy
Sanctissimo Sacramento pochodzi z czasów Dioga I (1545-1561). Szczególna atencja, jaką bulla papieska cieszyła się w Kongu, wynikała z okoliczności, w jakich została ona przysłana. Panowanie Dioga I było okresem, w którym dochodziło do napięć między nim a częścią duchowieństwa, łącznie ze sporem z biskupem z Wyspy Świętego Tomasza, w którego jurysdykcji do 1596 roku znajdowało się Kongo. Ponadto władca musiał przeciwstawiać się osobom kontestującym jego władzę.
Diogo I, wnuk Afonsa I, w 1545 roku pozbawił władzy Pedra I, swojego przyrodniego stryja, który schronił się w jednym z kościołów w stolicy. Nowy władca nie odważył się złamać prawa azylu i pozwolił obalonemu monarsze pozostać w świątyni. W 1550 roku zdetronizowany władca zorganizował spisek. Liczył, że uda mu się wzniecić bunt. Bezskutecznie też próbował uzyskać bullę papieską, potwierdzającą jego władzę, która pomogłaby mu odzyskać tron. Również Diogo I dążył do potwierdzenia swojej władzy przez Rzym. Obydwaj konkurenci mieli w kraju stronników, wśród których byli również Portugalczycy, w tym duchowni. Próba odzyskania władzy przez Pedra I została odkryta. Spiskowcy, których udało się pochwycić, zostali skazani na śmierć. Natomiast sam Pedro zachował życie i aż do śmierci (prawdopodobnie w 1556 roku) pozostawał w świątyni (Brasio, 1953, s. 260-262; Vansina, 1965, s. 45-47; Randles, 1968, s. 104; Saccardo, 1982, s. 47; Hilton, 1985, s. 67; Amaral, 1996, s. 146-147; Thornton i Heywood, 2009, s. 6, 8, 28-29; Thornton, 2020, s. 59-61; Piętek, 2021, s. 244-246).
Już wówczas uważano, że listy papieskie mogą wpływać na sytuację wewnętrzną w Kongu. Pedro I stwierdzał nawet, że Diogo I, który pozbawił go tronu, nie bał się niczego bardziej niż papieskiej bulli. Pismo takie powinno zostać przysłane potajemnie, aby Diogo nie mógł przed jego odczytaniem zlikwidować swoich przeciwników. Odczytanie bulli miało uspokoić sytuację i nie dopuścić do przemocy.
Natomiast według obalonego Pedra Diogo miał starać się uzyskać papieskie pismo, pozwalające mu zgładzić obalonego władcę oraz jego stronników. Przypuszczalnie Diogo starał się uzyskać papieską zgodę na wkroczenie do świątyni, w której przebywał Pedro.
W przekonaniu obydwu władców pisma papieskie miały moc sprawczą, zmieniającą bieg wydarzeń. Opinię tę musiało podzielać także wielu Kongijczyków, szczególnie tych należących do elity, w innym wypadku rywale nie przykładaliby takiej wagi do otrzymania wspierającego ich dokumentu papieskiego. Zapewne był on również traktowany jako przedmiot posiadający wyjątkową moc, być może nawet nadprzyrodzoną, wspierającą adresata.
Pedro przywiązywał dużą wagę do publicznego odczytania pisma, dzięki czemu jego położenie uległoby radykalnej zmianie. Sam akt publicznego odczytania papieskiego pisma, przynajmniej w mniemaniu obalonego monarchy, miałby charakter rytuału przywracającego go do władzy.
Nie oznacza to oczywiście, iż nie traktowano pisma jako sposobu przechowywania i przekazywania wiadomości zarówno w kontaktach z Europą, jak też w samym Kongu. Diogo I wysyłał pisma do podległych mu naczelników, przechowywał otrzymywaną korespondencję, jak też inne dokumenty. Pedro zaś, schroniwszy się w kościele, prowadził korespondencję ze swoimi stronnikami. Pismo stało się więc także środkiem ułatwiającym prowadzenie polityki.
Już w czasach Diogo I świątynie postrzegano jako miejsca otoczone opieką sił nadprzyrodzonych. Złamanie prawa azylu mogło być uważane nie tyle za ciężki grzech, ile za narażenie się na zemstę ze strony tych sił. Z tego też względu Diogo I nie zaryzykował wkroczenia do świątyni i pochwycenia Pedra I. Innym ważnym powodem, który powstrzymał władcę przed wkroczeniem do świątyni, była obawa narażenia się na gniew duchowieństwa, które w takim wypadku mogło wesprzeć Pedra I bądź innych rywali Dioga I, przedstawiając go jako złego chrześcijanina.
Odwołanie do chrześcijaństwa stanowiło bowiem ważny element ideologii władzy podzielany przez znaczną część Kongijczyków. Duchowni, mimo licznych konfliktów z przedstawicielami elity politycznej, związanymi z łamaniem przez Kongijczyków zasad wiary i moralności chrześcijańskiej, byli postrzegani jako osoby mogące wpływać na pomyślność kraju. W związku z tym ich zła wola lub wsparcie były traktowane jako istotny środek wpływający na sytuację polityczną w państwie.
Waga, jaką przywiązywano do bulli papieskiej, przyznającej przywilej jednemu z kościołów w stolicy państwa, wskazuje na znaczenie relacji z Rzymem dla kongijskiej elity. Listy papieskie świadczyły bowiem o wsparciu Stolicy Apostolskiej. Ponadto przyjęcie listu papieskiego było okazją do zorganizowania uroczystości. Dokument odczytywany był publicznie, a jego treść tłumaczono na kikongo (miejscowy język). Niestety, brak jest informacji o tym, w jaki sposób bulla została przyjęta przez Dioga I. Jednak na podstawie opisów ceremonii przyjmowania listów papieskich przez późniejszych władców można przypuścić, iż również Diogo I przyjął dokument w sposób uroczysty.
Wsparcie ze strony Stolicy Apostolskiej wzmacniało bowiem jego pozycję. Jest to o tyle istotne, że monarcha ten borykał się z problemami wewnętrznymi, jak też z niechęcią ze strony biskupa z Wyspy Świętego Tomasza oraz próbami podważania jego pozycji przez przybyłych do Konga w 1548 roku jezuitów (Vansina, 1965, s. 45-50; Randles, 1968, s. 104; Amaral, 1996, s. 146-147, 153-157; Thornton, 2020, s. 61). Stąd wynika waga, jaką przykładano do tej bulli oraz przypisanie jej roli insygnium monarszego.
Przypuszczalnie przyjmując bullę Diogo I wygłosił przemowę, w której informował o otrzymaniu listu, a ponadto podkreślał znaczenie relacji ze Stolicą Apostolską. Otrzymany przywilej mógł być traktowany jako środek chroniący monarchę i poddanych przed nieszczęściami grożącymi na tym świecie, a nie skracający męki czyśćcowe.
Podobnie wzmocnieniu ulegał prestiż świątyni, której przyznano przywilej. Postrzegana ona była jako źródło jeszcze większej mocy chroniącej monarchę. W takiej sytuacji występowanie przeciwko niemu mogło grozić zemstą ze strony sił nadprzyrodzonych. A zatem bulla stawała się ważnym insygnium wzmacniającym pozycję Dioga I, zagrożoną buntami oraz wrogim nastawieniem części Portugalczyków.
Stolica Apostolska postrzegana była jako autorytet dla wszystkich zaangażowanych w spór. Zarówno Pedro I, jak i Diogo I uważali, iż papieskie poparcie może mieć znaczący wpływ na zapewnienie zwycięstwa jednemu z nich.
Według władców kongijskich duchowni powinni ich wspierać w zapewnianiu pomyślności mieszkańców. Na początku XVII wieku Manuel Soares, biskup Konga i Angoli rezydujący w portugalskiej Luandzie i tylko sporadycznie odwiedzający to państwo, skarżył się, że wymaga się od duchownych zapewniania dobrej pogody, a podobne wymagania ówczesny władca miał kierować do tamtejszych czarowników (Brasio, 1955, s. 383). Od czasów Afonso I jednak to księża przejmowali stopniowo funkcje „czarowników”, co wzbudzało zgorszenie wśród duchowieństwa. Również w czasach Dioga I musiały istnieć podobne oczekiwania wobec kleru. Otrzymana przez Dioga I bulla była przypuszczalnie uznawana również za środek dyscyplinujący duchownych, którzy mieli zapewniać mu pomyślne panowanie. Sama miała też chronić przed nieszczęściami.
Władcy kongijscy uznawani byli, tak jak w wielu innych państwach Afryki przedkolonialnej, za osoby odpowiedzialne za pomyślność poddanych. Mieli nie tylko zapewniać pokój wewnętrzny czy chronić przed najazdami, ale także przeciwdziałać klęskom naturalnym, takim jak susze i zarazy (Dapper, 1686, s. 355; Vansina, 1962, s. 325; Vansina, 1992, s. 21-23; Vansina, 2004, s. 193, 204; Tymowski, 1999, s. 53-55; Tymowski, 2009, s. 49-51).
Podobną rolę przypisywano duchownym w Kongu. Do tego potrzebna była jednak kontrola nad klerem kongijskim, co nie w pełni się udawało. Postępowanie duchownych, podważające publicznie autorytet monarchy, osłabiało jego prestiż oraz pozycję polityczną. Pokazywało bowiem, że nie kontroluje on osób dysponujących siłą zdolną do zapewnienia bezpieczeństwa.
Jednocześnie elementy chrześcijańskie odgrywały na tyle ważną rolę w ideologii władzy, że nie można było zrezygnować z obecności księży w państwie. Ważny argument w sporach wewnętrznych w Kongu stanowiło oskarżanie przeciwników o brak troski o rozwój chrześcijaństwa lub sprzyjanie zwolennikom pogaństwa (Franco, 1726, s. 272-273; Brasio, 1955, s. 289-290; Jadin, 1968, s. 367-369; Thornton, 2018b, s. 119-120; Thornton, 2020, s. 59).
Sanctissimo Sacramento jako list papieski było postrzegane jako źródło mocy, chroniące władcę i państwo, silniejsze niż słowa wypowiadane przez księży przebywających w Kongu, jednocześnie publicznie wyrażało przywiązanie monarchów do chrześcijaństwa.
Sanctissimo Sacramento stało się jednym z insygniów władzy właśnie dlatego, iż władca otrzymał je w sytuacji, kiedy musiał borykać się zarówno z problemami wewnętrznymi, jak też z nielojalnością części duchowieństwa oraz wrogą postawą niektórych Portugalczyków zarówno w Kongu, jak i na Wyspie Świętego Tomasza. Otrzymanie bulli odegrało ważną rolę w umocnieniu władzy. Znaczenie przywiązywane do tego dokumentu musiało być tak duże, iż następcy Dioga I uznali go za ważne insygnium władzy monarszej.
Waga listów papieskich oraz przedmiotów przysyłanych przez Stolicę Apostolską władcom kongijskim jest dobrze udokumentowana w XVII wieku, kiedy to w 1645 roku do Konga przybyła misja kapucynów wysłana tam przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Prefekt misji, Bonawentura d’Allesano, przekazał ówczesnemu władcy Garcii II list od papieża Innocentego X, w którym ten udzielał władcy błogosławieństwa4.
Przedstawienie listu stało się wielkim wydarzeniem. Garcia II ukląkł w świątyni przed ołtarzem i trzy razy ucałował pismo, następnie podniósł je i dopiero potem przekazał swojemu kapelanowi, który je przetłumaczył. Ponadto władca publicznie zadeklarował, iż uważa list za najcenniejszą rzecz na świecie (Bontinck, 1964, s. 39-42; Piętek, 2009, s. 35-36).
Podobną uroczystość zorganizował Garcia II w 1651 roku, kiedy do Konga powrócił z Rzymu wraz z kolejną grupą kapucynów Giovanni Francesco da Roma, wysłany tam przez tego monarchę. Przekazał on władcy koronę poświęconą przez papieża, pismo przyznające odpusty oraz drugie z egzorcyzmami przeciwko szarańczy, a także kolejne z błogosławieństwem i odpustem dla monarchy oraz jego najbliższej rodziny (Jadin, 1974, s. 997, 1081, 1374-1377, 1456-1465; Filesi i Villapadierna, 1978, s. 27; Hilton, 1985, s. 187; Piętek, 2009, s. 73-75, 166-167).
Warto zaznaczyć, iż otrzymane odpusty, korona oraz zgoda na przeprowadzenie ceremonii z egzorcyzmami przeciwko szarańczy były odpowiedzią na prośby skierowane do papieża przez Garcię II za pośrednictwem kapucynów (Jadin, 1975, s. 989-900; Piętek, 2009; Thortnon, 2020, s. 90, 98, 110, 124)5. Świadczy to o wadze, jaką w Kongu przywiązywano do darów papieskich.
Pisma papieskie były odczytywane i publicznie tłumaczone. W ten sposób podkreślono wyjątkowy status monarchy, który stawał się pośrednikiem między papieżem a poddanymi, to także dzięki monarsze mieszkańcy uzyskiwali poczucie zwiększonego bezpieczeństwa.
List oraz ceremonia przeprowadzania egzorcyzmów wzmacniała pozycję monarchy, zaś sam list, znajdujący się w posiadaniu władcy, stawał się „magicznym przedmiotem” zapewniającym ochronę przed nieszczęściem.
Sama ceremonia egzorcyzmów była zarówno rytuałem, mającym chronić przed nieszczęściami, jak też stanowiła prezentację listu papieskiego, który sam w sobie miał także chronić przed klęską szarańczy i innymi nieszczęściami.
List wraz z innymi przedmiotami otrzymanymi od papieża stawał się źródłem siły dla samego monarchy, jak też jednym z gwarantów pomyślności mieszkańców państwa. Spełniał podobną rolę, choć już nie w tak spektakularny sposób, jak Sanctissimo Sacramento.
Garcia II traktował listy papieskie jako kolejne insygnia monarsze. Według Giacinto Vetralliego, od 1652 roku prefekta misji kapucynów, Garcia II nie rozstawał się z papieskimi listami przyznającymi odpusty w kościele Matki Boskiej Zwycięskiej (przekazanego w 1645 roku kapucynom) za wyjątkiem publicznego ogłaszania ich treści podczas nieszporów w święto Wniebowzięcia (Jadin, 1975, s. 1439).
Listy z odpustami postrzegano jako środek wspierający monarchę przez siły nadprzyrodzone. Miały one chronić go przed wrogimi działaniami, przede wszystkim ze strony osób kontestujących jego władzę. Dwie świątynie, w których pojawiła się możliwość uzyskania odpustu, zostały wzniesione dla upamiętnienia zwycięstw odniesionych przez władców nad konkurentami. Kościół św. Jakuba został ufundowany przez Afonsa I po zwycięstwie nad bratem poganinem Mpanzu a Kitimą, natomiast kościół Matki Boskiej Zwycięskiej kazał zbudować Álvaro VI po pokonani konkurenta do tronu (Franco, 1726, s. 272-273; Cuveilier i Jadin, 1954, s. 507-509; Piętek, 2021, s. 247)6.
Nie jest również wykluczone, iż świątynia, podniesiona w 1596 roku do rangi katedry, została również wzniesiona dla upamiętnienia zwycięstwa Afonsa I nad bratem poganinem. Pamięć o tych zwycięstwach była żywa w tradycji kongijskiej i przywoływano ją podczas uroczystości państwowych. Przyznanie możliwości uzyskiwania odpustów w tych świątyniach miało wzmacniać przekonanie o wsparciu, jakie uzyskiwał władca w sytuacjach, kiedy kontestowano jego władzę oraz o znaczeniu tych świątyń jako miejsc chroniących panującego i zapewniających pomyślność poddanym.
Pisma papieskie postrzegano jako kolejne – obok korony, dewocjonaliów, świątyń oraz rodzimych insygniów władzy – bardzo ważne przedmioty magiczne. Bulle papieskie przyznające odpusty wzmacniały chroniącą moc świątyń.
Wagę listów papieskich, jak też dewocjonaliów przysyłanych z Rzymu uznawali także zarządcy prowincji. Naczelnik nadmorskiej prowincji Soyo, dążący do zdobycia niezależności od Konga, starał się wzmocnić swoją pozycję poprzez nawiązanie bezpośrednich kontaktów ze Stolicą Aposto ską. W ten sposób naśladował postępowanie władców kongijskich. W 1646 roku w Soyo wylądowała pierwsza. misja kapucynów, której celem było Kongo. Naczelnik zorganizował uroczystość na głównym placu w stolicy prowincji, gdzie przed zgromadzonym tłumem ucałował list papieski informujący o celach misji, następnie uniósł go nad głowę i przekazał go swojemu sekretarzowi, który przetłumaczył treść listu na kikongo, tak by zgromadzeni mogli zapoznać się z jego treścią (Bontinck, 1964, s. 31, 36-37; Piętek, 2009, s. 28, 30-33). Zarządca Soyo stawał się więc pośrednikiem między Stolicą Apostolską a swoimi poddanymi. Naśladował w ten sposób władców kongijskich.
Naczelnik Soyo za pośrednictwem kapucynów wystosował prośbę do Stolicy Apostolskiej o błogosławieństwo papieskie, udzielające mu absolucji oraz zapewniające ponowną absolucję w godzinę śmierci. Prosił również o figury Matki Boskiej, św. Antoniego i św. Daniela, jego patrona, a także o przesłanie relikwii i poświęconej szabli, którą mógłby bronić swojego władztwa i chronić chrześcijaństwo.
Dom Daniel przedstawiał się podobnie jak Garcia II – jako chrześcijański monarcha. Chciał też, by Stolica Apostolska była arbitrem w jego sporze z Kongiem (Jadin, 1975, s. 974-975, 1004; Piętek, 2009, s. 76-79).
Starając się zdobyć większą niezależność, zarządca Soyo kopiował kongijskie elementy ideologii władzy, w tym podkreślał znaczenie Stolicy Apostolskiej jako źródła ją wzmacniającego. Stąd uznanie znaczenia przedmiotów przekazywanych przez papieża, które w rozumieniu poddanych stawały się źródłem siły naczelnika. Wśród tych przedmiotów – obok figur świętych – był również list papieski, przyznający naczelnikowi Soyo absolucję. W ten sposób był on wyróżniony spośród mieszkańców jego władztwa jako osoba mająca wsparcie sił nadprzyrodzonych. Treść listu papieskiego była publicznie odczytywana i tłumaczona.
W rozumieniu większości jego poddanych uzyskanie absolucji nie tyle zapewniało mu zbawienie po śmierci, co dawało wsparcie i pomyślność na tym świecie. List z papieskim odpustem spełniał podobną rolę jak Sanctissimo Sacramento w Kongu.
Ruch antonianów a Sanctissimo Sacramento
Niestety, Sanctissimo Sacramento nie zachowało się. Zaginęło w trakcie konfliktów o władzę w końcu XVII wieku. Lata 1665-1709 były w Kongu okresem wojen domowych. W tym czasie żaden z pretendentów do tronu nie był w stanie zdobyć kontroli nad całym państwem. Bullę miał przejąć Pedro III (1668-1683), jeden z pretendentów do tronu w 1668 roku, kiedy jego siły splądrowały São Salvador (Jadin, 1961, s. 423-424; Randles, 1968, s. 121; Thornton, 1983, s. 81-82)7. Jej późniejsze losy nie są znane. Uważano, że Pedro III zabrał ją ze sobą na północ do Mbula razem z innymi insygniami monarszymi, gdzie stworzył swoje władztwo.
Na początku XVIII wieku powstał w Kongu ruch religijny antonianów, na czele którego stanęła Kimpa Vita – Dona Beatriz. Kimpa Vita utrzymywała, że jest w stałym kontakcie z Bogiem, miała umierać w każdy piątek, by w niebie debatować o sprawach Konga, a następnie w sobotę powracać do życia. Twierdziła, że wcielił się w nią św. Antoni. Odrzucała sakrament pokuty uważając, że wystawianie się na deszcz zmazuje grzechy. Ponadto nie uznawała postów, a także dopuszczała poligamię. Nakazywała też niszczenie fetyszy – tradycyjnych przedmiotów magicznych, w przekonaniu Kongijczyków mogących zarówno pomagać, jak i szkodzić. Równocześnie zalecała palenie krzyży, nazywając je zwykłymi fetyszami. Kimpa Vita uważała działających w Kongu kapucynów za wrogów, gdyż uniemożliwiali oni beatyfikacje Kongijczyków oraz nie chcieli odbudowy państwa kongijskiego. Zwolennicy przypisywali jej zdolność czynienia cudów (Jadin, 1961, s. 497-500; Hastings, 1998, s. 152-153; Thornton, 1998, s. 104-127; Piętek, 2020, s. 66).
Kimpa Vita zyskała dużą popularność wśród mieszkańców Konga. Jednak nie zdobyła pełnego poparcia wśród zwolenników Pedra IV, jak i kontestujących jego władzę rywali, w tym João II, panującego w Mbula (1683-1716), w którego posiadaniu miało znajdować się szereg insygniów monarszych zabranych z São Salvador w 1678 roku przez jego poprzednika Pedra III.
W 1704 roku Kimpa Vita złożyła wizytę João II, następcy Pedra III, rezydującemu w Mbula. Bezskutecznie próbowała uzyskać od niego Sanctissimo Sacramento, choć równocześnie utrzymywała, że posiada to insygnium. Twierdzenia te przysporzyły jej nowych stronników (Jadin, 1961, s. 423-424; Vansina, 2004, s. 117; Randles, 1968, s. 121; Thornton, 1998, s. 135-136).
Kimpa Vita udała się razem z licznymi stronnikami do opuszczonej wówczas stolicy państwa. Swoją siedzibę założyła w zrujnowanej rezydencji biskupa. Twierdziła, że posiada Sanctissimo Sacramento, które miało być chronione przez anioły na terenie opuszczonego hospicjum kapucynów. Pod groźbą utraty życia, zapewne za sprawą aniołów, nikt nie mógł tam wchodzić i oglądać Sanctissimo Sacramento.
Według jednej z ówczesnych wersji tradycji kongijskiej Sanctissimo Sacramento miało zostać uzyskane w cudowny sposób. Nazwa insygnium pochodziła ponoć od kościoła pod wezwaniem Najświętszego Sakramentu, w którym bulla była przechowywana przed złupieniem São Salvador przez Pedra III w 1678 roku. (Thornton, 1998, s. 136). Mimo gróźb ze strony Kimpa Vity Manoel da Cruz Barbosa, najważniejszy dostojnik na dworze Pedra IV, wysłał ludzi, by sprawdzili, czy rzeczywiście znajduje się tam Sanctissimo Sacramento. Poszukiwania nie przyniosły rezultatu (Jadin, 1961, s. 505-508; Filesi, 1971, s. 287; Thornton, 1998, s. 136-139; Piętek, 2020, s. 68).
Chęć przejęcia Sanctissimo Sacramento przez Pedra IV była próbą wzmocnienia pozycji względem rywali. Deklaracje Kimpa Vity o posiadaniu tego insygnium świadczą o tym, iż w ówczesnym Kongu było ono postrzegane jako ważny przedmiot magiczny, również przez osoby odrzucające istotne elementy chrześcijaństwa, a przede wszystkim wspólnotę Kościoła katolickiego. Ówczesna tradycja odwoływała się do cudownego pojawienia się Sanctissimo Sacramento i w niewielkim stopniu lub wcale łączyła bullę z papieżem.
Pojawienie się ruchu antonianów świadczy o ukształtowaniu się świadomości przynależności do państwa wykraczającej poza elity polityczne. Istotne elementy tej świadomości stanowiły odwołania do chrześcijaństwa, nawet jeżeli przez wielu były włączane we wcześniejszy system wierzeń i obyczajów, tak jak to było w wypadku Kimpa Vity i jej stronników. Sanctissimo Sacramento postrzegano jako przedmiot magiczny, wzmacniający władzę monarszą i będący jej symbolem. Posiadanie go miało przyczynić się do zjednoczenia Konga.
Próba odbudowy państwowości stanowiła dzieło nie tylko elit politycznych – Kimpa Vita miała bowiem wielu stronników spoza elity, którzy razem z nią ponownie zasiedlili São Salvador. Nie tylko względy religijne, lecz także nadzieja na ponowne zjednoczenie państwa skłaniała wielu do przystąpienia do ruchu antonianów. Konieczność istnienia państwa, w którym ważną rolę odgrywały odwołania do chrześcijaństwa, była silnie zakorzeniona w świadomości (Broadhead, 1979, s. 616, 619, 632; Thornton, 1998, s. 138-140).
Kimpa Vita, chociaż potępiała działalność kapucynów i innych księży, miała chronić bullę papieską w hospicjum kapucynów, a rezydencję biskupią uczyniła swoją siedzibą w São Salvador. Miejsca te, tak jak Sanctissimo Sacramento, były ściśle związane z monarchią, którą chciała odbudować. Zarówno bulla, jak i budowle kościelne postrzegano nie tylko jako symbole tradycji i państwowości kongijskiej, ale także jako źródła mocy zapewniające władzę oraz bezpieczeństwo mieszkańcom narażane przez długotrwałe wojny domowe.
Kimpa Vita została uznana za zagrożenie przez Pedra IV oraz znaczną część jego otoczenia. Pochwycono ją i spalono na stosie jako heretyczkę 12 lipca 1706 roku. Głównym powodem jej skazania nie były głoszone przez nią tezy niezgodne z nauczaniem Kościoła katolickiego, lecz występowanie przeciwko elementom ideologii władzy, w tym niszczenie krzyży. Znaczna część elity politycznej poczuła się z tego powodu zagrożona (Hastings, 1998, s. 154; Thornton, 1998, s. 126, 137, 140; Fromont, 2014, s. 211; Piętek, 2020, s. 69-70).
Odwołanie do chrześcijaństwa i jego symboli, w tym do Sanctissimo Sacramento, było ważną częścią ideologii władzy w Kongu. Nie jest wykluczone, że gdyby Kimpa Vicie udało się przechwycić bullę papieską, wówczas stworzony przez nią ruch zyskałby większe wsparcie wśród Kongijczyków.
Warto zaznaczyć, iż wyrok śmierci w imieniu Pedra IV wydał Manoel da Cruz Barbosa – ten sam, który nakazał sprawdzić, czy Kimpa Vita posiada bullę.
Zakończenie
Szacunek dla bulli papieskiej wynikał z dość szybkiego włączenia elementów chrześcijańskich do kongijskiej ideologii władzy. Zwycięstwo Afonsa I wyjaśniano cudowną interwencją św. Jakuba. Odwołanie się do chrześcijaństwa związane było w tym wypadku z użyciem przemocy w zdobywaniu władzy. Natomiast bulla papieska zaczęła być postrzegana jako środek pozwalający na jej zachowanie lub odbudowę. Bulla papieska – podobnie jak świątynie, tradycja ustna czy sangamento – stała się ważnym elementem ideologii władzy.
Wyjątkowe podejście do Sanctissimo Sacramento świadczy też o uznawaniu papieża za osobę zdolną wzmacniać władzę monarchów oraz zapewniać pomyślność ich poddanym nawet wśród antonianów, którzy negowali pozytywną rolę duchowieństwa, a wielu z nich nie łączyło Sanctissimo Sacramento ze Stolicą Apostolską. Wsparcie niebios postrzegano jako siłę pozwalającą zdobyć i utrzymać władzę, a papież – jako najwyższy kapłan – mógł zapewniać ich przychylność.
W Afryce Centralnej istniało przekonanie, że siła monarchy wynika z kontroli nad insygniami – przedmiotami magicznymi. Władca w trakcie ceremonii intronizacyjnej w przekonaniu poddanych przejmował nad nimi władzę (Vansina, 1992, s. 23; Thornton, 1992, s. 57). Wśród tych insygniów były też przedmioty związane z chrześcijaństwem, a Sanctissimo Sacramento było jednym z ważniejszych spośród nich. Z tego też względu Kimpa Vita tak uporczywie poszukiwała tej bulli, licząc, że jej posiadanie pozwoli na wzmocnienie jej pozycji oraz pozwoli odbudować państwo kongijskie.
W społeczeństwie zdominowanym przez osoby niepiśmienne możliwość utrwalania informacji za pomocą pisma wzbudzała podziw i obawy. Pismo postrzegano jako źródło mocy związane z władzą. Dobrym przykładem podejścia do pisma mogą być wydarzenia, do jakich doszło w 1673 roku w prowincji Soyo. Tamtejszy wódz na pewien czas wygnał stamtąd kapucynów za publiczne napominanie go.
Wydalenie, przynajmniej według relacji poszkodowanych, było brutalne. Zakonników bito, kopano, przewracano, ciągnięto za włosy i brody. Wśród nieszczęść, które spotkało Andrea Buttiego, jednego z kapucynów, było zmuszenie go do zjedzenia certyfikatu autentyczności posiadanych przez niego relikwii. Murzyni myśleli bowiem, że list potwierdzający autentyczność relikwii ma moc wstrzymywania deszczu oraz zabijania osoby, która go spożyje (Jadin, 1966, s. 296; Piętek, 2003, s. 58).
Pismo postrzegane było przez atakujących Murzynów, w większości niepiśmiennych, jako przedmiot magiczny, dający moc posiadającej je osobie. W podobny sposób traktowano zapewne inne pisma, w tym Sanctissimo Sacramento, którego moc miała być tak silna, że chroniła nie tylko osobę, ale całe państwo. Jednocześnie znaczna cześć elity kongijskiej traktowała pismo jako środek komunikowania się i przechowywania informacji.
Przedmioty związane z władzą nie tylko podkreślały prestiż monarchy, ale stanowiły także widoczną oznakę wsparcia sił nadprzyrodzonych. Same też były postrzegane jako źródło mocy zapewniające efektywniejsze sprawowanie władzy i chroniące monarchę przed zagrożeniami ze strony wrogów. Niektóre z tych przedmiotów – insygniów – przechowywano w specjalnych świątyniach (Vansina, 2004, s. 193-194).
Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa w Kongu pojawiły się przedmioty i obiekty związane z kultem i Kościołem. Były one postrzegane jako przedmioty obdarzone mocą, wśród nich znajdowało się też Sanctissimo Sacramento, będące w wyłącznym władaniu władców. Przechowywano je w kościele pod wezwaniem Najświętszego Sakramentu. Przypominało to podejście do tradycyjnych przedmiotów magicznych chronionych w świątyniach.
W przeciwieństwie do innych przedmiotów, takich jak krzyże, medaliki czy obrazy, posiadanych przez wielu Kongijczyków, Sanctissimo Sacramento należało do zakresu tych, które podkreślały wyjątkową pozycję władcy. Jednocześnie miało ono zapewniać spójność państwa. Z tego też względu Kimpa Vita starała się je zdobyć, by w ten sposób doprowadzić do ponownego zjednoczenia Konga.
Przypisy
1 Dr hab. Robert Piętek – historyk Afryki przedkolonialnej; zajmuje się dziejami dawnego Konga oraz sąsiadujących z nim ośrodków politycznych w okresie nowożytnym ze szczególnym uwzględnieniem wpływów europejskich na przemiany polityczne i kulturowe atlantyckiego wybrzeża Afryki Centralnej.
2 Taniec, który miał charakter pokazu sprawności wojowników, wykonywany był przed rozpoczęciem działań wojennych; przeprowadzenie go mogło stanowić też akt wypowiedzenia wojny. Sangamento było częścią oprawy takich wydarzeń jak intronizacja władcy czy powitanie poselstw. Taniec wykonywano również w trakcie uroczystości kościelnych czy podczas przywitania duchownych, co miało podkreślać ich wyjątkowy status. W trakcie sangamento przedstawiano czyny władców i ich przodków. Wykonanie tego tańca stanowiło uzupełnienie tradycji ustnej.
3 Symbole związane z władzą odwołują się do tradycji i wskazują na to, iż w przeszłości Kongo, Mbata i Vunda stanowiły odrębne ośrodki polityczne, których władcy dysponowali podobnymi insygniami. W porównaniu do innych zarządców prowincji posiadali większą niezależność oraz prestiż.
4 Adresatem listu, który mieli ze sobą kapucyni w 1645 roku, był Álvaro VI, brat i poprzednik Garcii II.
5 Garcia II chciał też, by papież zatwierdził zmiany zasad sukcesji tronu, tak by tron przechodził w Kongu z ojca na syna, a ponadto by zagroził ekskomuniką wszystkim tym, którzy sprzeciwiliby się temu. Ta prośba nie została spełniona, co w przyszłości stało się jednym ze źródeł napięć między władcą a kapucynami. Już wcześniej Álvaro II uzyskał zgodę papieską na wyznaczenie jednego ze swoich synów na następcę. Niestety, ów syn zmarł jeszcze w okresie panowania ojca.
6 Prawdopodobnie pokonanym rywalem był Gregorio, który wszczął bunt w 1637 roku. Zwycięstwo przypisywano wsparciu Matki Boskiej, której obraz miał ze sobą Álvaro VI.
7 Po tym najeździe stolica Konga została opuszczona aż do 1709 roku, kiedy to Pedro IV (1695-1718) powrócił do São Salvador.
Bibliografia
Amaral I., 1996, O reino do Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o reino dos „Ngola” (ou de Angola) e a presença portuguesa, de finais do século XV a meados do século XVI, Ministério da Ciência e da Tecnologia, Lisboa.
Bal W. (red.), 1963, Description du royaume de Congo et des contrées environnantes par Filippo Pigafetta et Duarte Lopez (1591), Éditions Nauwelaerts, Louvain-Paris.
Bontinck F. (red.), 1964, Brève relation de la fondation de la mission des frères mineurs capucins du séraphique père Saint François au royaume de Congo, et des particularités, coutumes et façons de vivre des habitants de ce royaume écrite et dédiée aux éminentissimes seigneurs cardinaux de la Sacrée Congrégation de la Propagation de la foi par le père Jean-François de Rome (1648), Éditions Nauwelaerts, Louvain-Paris.
Brásio A. (red.), 1953, Monumenta missionaria africana: África occidental, t. 2 (1532-1569), Agência Geral do Ultramar. Divisão de Publicações e Biblioteca, Lisboa.
Brásio A. (red.), 1955, Monumenta missionaria africana: África occidental, t. 6 (1611-1621), Agência Geral do Ultramar. Divisão de Publicações e Biblioteca, Lisboa.
Brasio A. (red.), 1988, Monumenta missionaria africana: África occidental, t. 15 (Sécs XV, XVI, XVII), Agência Geral do Ultramar. Divisão de Publicações e Biblioteca, Lisboa.
Broadhead S.H., 1979, Beyond Decline: The Kingdom of the Kongo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries, International Journal of African Historical Studies, t. 12(4), s. 615-650.
Cavazzi de Montecúccolo J.A., 1965, Descrição histórica dos três reinos do Congo, Matamba e Angola. Tradução, notas e induces pelo P. Graciano Maria de Leguzzano, Junta de Investigações do Ultramar, Lisboa.
Cuvelier J. i Jadin L. (red.), 1954, L’ancien Congo d’après les archives romaines (1518-1640), Éditions Nauwelaerts, Bruxelles.
Dapper O., 1686, Description de l’Afrique, Boom & van Someren, Amsterdam.
Filesi T., 1971, Nazionalismo e religione nel Congo all’inizio del 1700: La setta degli antoniani, Africa: Rivista trimestrale di studi e decumentazione dell’Instituto italiano per l’Africa e l’Oriente, t. 26(3), s. 267-303.
Filesi T. i Villapadierna I. De, 1978, La „Missio Antiqua” dei cappuccino nel Congo (1645–1835). Studio preliminare e guida delle fonti, Instituto Storico dei Cappuccini, Roma.
Franco A., 1726, Synopsis annalium Societatis Jesu in Lusitania ab anno 1540 usque ad annum 1725. Authore R.P. Antonio Franco Societatis ejusdem sacerdote, Augustae Vindelicorum: Sumptibus P.M. et J. Veit, Augsburg.
Fromont C., 2014, The Art of Conversion. Christian Visual Culture in the Kingdom of Kongo, University of North Carolina Press, Chapel Hill.
Hastings A., 1998, The Christianity of Pedro IV of the Kongo “The Pacific” (1695-1718), Journal of Religion in Africa, t. 28(2), s. 145- 159.
Heywood L.M. i Thornton J.K., 2007, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, Cambridge University Press, Cambridge.
Hilton A., 1985, The Kingdom of Kongo, Clarendon Press, Oxford.
Jadin L., 1961, Le Congo et la secte des Antoniens. Restaurations du Royaume sous Pedro IV et la „Saint Antoine” congolaise (1694-1718), Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, nr 33, s. 411-615.
Jadin L., 1968, Relation sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631, Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, t. 39, s. 333-440.
Jadin L., 1966, Rivalités luso-néerlandais au Sohio, Congo, 1600-1675. Tentatives missionaires des récoltes flamands et tribulations des capucins italiens 1670-1675, Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, t. 37, s. 137-359.
Jadin L. i Dicorato M. (red.), 1974, Correspondance de Dom Afonso, roi du Congo 1506-1543, Academie royale des sciences d’outremer, Brussel.
Jadin L., 1975, L’ancien Congo et l’Angola 1639-1655. (D’après les archives romaines, portugaises, néerlandaises et espangoles), Institut Historique Belge de Rome, Bruxelles-Rome.
Piętek R., 2003, Wypędzenie kapucynów z Soyo, Afryka, t. 17, s. 54-67.
Piętek R., 2009, Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Neriton, Warszawa.
Piętek R., 2019, Christianity and the Formation of the Ideology of Power in Soyo in the 17th Century, Studies in African Languages and Cultures, t. 53, s. 117-133.
Piętek R., 2020, Kimpa Vita – matka afrykańskiej rewolucji czy św. Antoni?, w: Ząbek M. (red.), Przemiany kulturowe w Afryce. Historia i antropologia, Wydawnictwa UW, Warszawa, s. 61-81.
Piętek R., 2021, The Dethronement of Bernardo II in 1615. The Role of a Violence and Christianity in Ideology of Power in Kongo in the First Half of the 17th Century, Historia i Świat, t. 10, s. 239-252.
Randles W.G.L., 1968, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Mouton, Paris.
Saccardo G., 1982, Congo e Angola con la storia dell’antica missione dei cappucini, Curia Provinciale dei Cappuccini, Venezia-Mestre.
Thornton J.K., 1983, The Kingdom of Kongo. Civil War and Transition 1641-1718, University of Wisconsin Press, Madison.
Thornton J.K., 1992, The Regalia of the Kingdom of Kongo, 1491-1895, w: Beumers E. i Koloss H.J. (red.), Kings of Africa. Art and Authority in Central Africa, Foundation Kings of Africa, Maastricht, s. 57-63.
Thornton J.K., 1998, The Kongolese Saint Anthony. Dona Beatriz Kimpa Vita and the Anthonian Movement, 1684-1706, Cambridge University Press, Cambridge.
Thornton J.K. i Heywood L.M., 2009, The Treason of Dom Pedro Nkanga a Mvemba against Dom Diogo, King of Kongo, 1550, w: Mcknight K.J. i Garofalo L. (red.), Afro-Latino Voices: Narratives from the Eearly Modern Ibero-Atlantic World, 1550-1812, Hackett, Indianapolis, s. 2-29.
Thornton J.K., 2018a, The Origins of Kongo: A Revised Vision, w: Bostoen K. i Brinkman I. (red.), The Kingdom of Kongo. The Origins, Dynamics and Cosmopolitan Culture of an African Polity, Cambridge University Press, Cambridge, s. 17-41.
Thornton J.K., 2018b, Soyo and Kongo: The Undoing of the Kingdom’s Centralization, w: Bostoen K. i Brinkman I. (red.), The Kingdom of Kongo. The Origins, Dynamics and Cosmopolitan Culture of an African Polity, Cambridge University Press, Cambridge, s. 103-122.
Thornton J.K., 2020, A History of West Central Africa to 1850, Cambridge University Press, Cambridge.
Tymowski M., 1999, Państwa Afryki Przedkolonialnej, Ossolineum, Wrocław.
Tymowski M., 2009, The Origins and Structures of Political Institutions in Pre-colonial Black Africa: Dynastic Monarchy, Taxes and Tributes, War and Slavery, Kinship and Territory, Edwin Mellen Press, New York.
Vansina J., 1962, A Comparison of African Kingdoms, Journal of the International African Institute, t. 32(4), s. 324-335.
Vansina J., 1965, Les anciens royaumes de la savane, Institut de Recherches Eć onomiques et Sociales, Léopoldville.
Vansina J., 1992, Kings in Tropical Africa, w: Beumers E. i Koloss H.J., Kings of Africa. Art and Authority in Central Africa, Foundation Kings of Africa, Maastricht, s. 19-26.
Vansina J., 2004, How Societies Are Born. Governance in West Central Africa before 1600, University of Virginia Press, Charlottesville-London.